Síntesis sobre el escrito freudiano “Psicología de las masas y análisis del yo”.

 

Lic. Ariel Juan Bianconi

Quiero comenzar contando la experiencia de una colega con una paciente: la analizante se quejaba de que su marido miraba a otras mujeres cuando paseaban. Ante las reiteradas quejas de la mujer, el marido respondía que no miraba a personas sino “tetas”, “piernas”, “culos” y que como persona la miraba y la amaba a ella, agregando: “lo que ocurre es que mis ojos son solteros”.  

La pulsión recorta objetos de satisfacción en torno a una zona erógena, es por eso que la satisfacción pulsional es parcial y es de una parte del cuerpo; Freud las ubica en la zona de la boca y del ano, y Lacan agrega la mirada y la voz. Por ejemplo, en el relato anterior, la mirada recorta partes del cuerpo.

Freud, al conceptualizar la noción de pulsión en “La perturbación psicógena de la visión según el psicoanálisis” de 1910, plantea que el órgano tiene doble comando: uno es el yo, y el otro comando es la pulsión, que tiene la característica de ser acéfala, es decir, no obedece a los mandatos del ideal del yo. 

En “Psicología de las masas y análisis del yo”, Freud plantea un esquema en el que la composición de la masa es consecuencia de la unión del Ideal del yo y el objeto de la satisfacción.

En una obra anterior, “Introducción del Narcisismo”, el lugar del ideal del yo comienza a pensarse como sustituto de otro lugar perdido: el narcisismo infantil.

El ideal del yo es el lugar desde donde el yo se ve a sí mismo como posible de ser amado por otros, es decir, como visto por otros; designa el yo ideal que será comparado con el yo de la realidad, siempre deficitario. Podemos ubicar ejemplos del ideal del yo en la obra “M’hijo el doctor” de Florencio Sánchez, o cuando alguien dice “este niño va a ser como Messi”, o también, en el caso clínico de Freud, el padre del “hombre de las ratas” cuando afirma sobre su hijo: “será un gran hombre o un gran criminal”. El ideal del yo sostiene una cadena de generaciones, lo podemos ubicar como la tenencia de un apellido que nos da un lugar, es el Sr. o la Sra. Tal, o es el que continuará el estudio de abogacía de sus padres o la empresa familiar, o es el que es la vergüenza de la familia. El ideal del yo le dice al yo: “ese sos vos”.

Hay que distinguir el Ideal del yo del yo ideal. El ideal del yo, como instancia psíquica, proyecta un yo ideal al cual se identifica el yo (siempre deficitario). Hablamos de identificaciones porque nunca hay identidad plena, hay desfasaje constitutivo.

Cuando el ideal del yo fracasa el pánico se apodera del sujeto o, mejor dicho, el pánico da cuenta del fracaso del ideal del yo, ya que el yo se encuentra sin las insignias o emblemas para sostenerse en una situación. Por eso el ataque de pánico[1] está en relación con el narcisismo o con el yo.

Lacan, en el Seminario 11[2], retoma el esquema de la masa y enfatiza el objeto de la satisfacción. Entonces, los elementos son: el Ideal del yo, el yo y el objeto que es el punto exterior donde confluyen todos los puntos. El punto del objeto exterior es donde se puede pensar la consolidación de la masa, es decir, Lacan lee en Freud que no es solo el ideal del yo que arma la masa sino también una satisfacción, lo que implica que, en la masa, el ideal del yo y el objeto quedan unidos. Mientras el Ideal del yo y el objeto están unidos se produce la sugestión, es el tiempo de la hipnosis o enamoramiento, se constituye la masa, ya sea de a dos o de a millones. Freud analiza como ejemplos de masas artificiales la iglesia y el ejército. Una masa espontánea podría ser la hinchada de un equipo de fútbol. Sin embargo, nuestro interés principal es clínico.

En la clínica, la masa implica el momento de instalación de la transferencia, es decir, hay un momento de sugestión o hipnosis, una especie de enamoramiento, de idealización del analista que ocupa el lugar de ideal del yo. Pero esto tiene una duración limitada.  Llega otro momento en el que el Ideal del yo no coincide con la satisfacción: la unión entre Ideal del yo y el objeto pulsional no dura de una manera estable.

La inestabilidad se da porque la unidad entre el ideal del yo y el objeto de satisfacción no es natural, es decir, en términos psicoanalíticos, hay división: el sujeto está dividido entre alienación y separación, entre el ideal del yo y el objeto de satisfacción. Además, tanto el objeto como la satisfacción son parciales (de ahí el concepto de castración, y el de goce que nunca es pleno). Los momentos de hipnosis, sugestión o enamoramiento son “momentos de tonterías”, pero no hay estabilidad y, en el mejor de los casos, no duran tanto. Freud lo lleva al extremo, por la forma que tiene ese proceso, y habla del enamoramiento como una especie de “suicidio” del yo que se empobrece porque vuelca toda la libido en un objeto que queda unido al ideal del yo. Sin embargo, tarde o temprano, aparecerá que el ideal no era tan ideal y la satisfacción se separa de este. 

Lo importante son las consecuencias que esto tiene para la clínica, ya que se puede pensar un parteaguas, que establece dos maneras de pensar la dirección de la cura totalmente diferentes:

1)      Una clínica que va por los ideales

2)      Una clínica que va por intervenir en la satisfacción

El punto de partida para ambas es la transferencia: la clínica psicoanalista es una clínica de la transferencia que implica la sugestión. La sugestión, dicho sencillamente, es la fe en la palabra del Otro, es creer y por ende es la condición de quedar hipnotizado. La transferencia es una masa de dos, entre un analizante y un analista. El analista queda ubicado en el lugar del Ideal del Yo o del gran Otro (que posee un rasgo de omnipotencia). Ahora se produce un parteaguas ya que una posibilidad es que el analista se comporte como el hipnotizador que ejerce ese lugar de poder, tal como lo hace el líder de la masa; o la otra posibilidad es que el analista no ejerza o renuncie a ese lugar de poder.

1.      Una clínica que va por los ideales: en cada sesión se vuelve a producir la transferencia, sin embargo, si se opta por el camino de los ideales pareciera que el analista operara de un modo similar al del hipnotizador, el sugestionador o el líder, quienes trabajan sosteniendo el lugar del ideal del yo y, de ese modo, el trabajo del analista no aborda la cuestión de la satisfacción. Si no se intenta tocar la satisfacción entonces el analizante se mantiene en el lugar de la “no división” y queda “unido” a los “ideales”. Queda en un lugar de alienación a los ideales y no puede conmoverlos. El paciente mantiene su satisfacción unida al lugar amo y, en ese sentido, la clínica corre el riesgo de volverse un trabajo para la adaptación, un modo de brindar herramientas que en definitiva permitan al yo responder al ideal o seguir el camino de la obediencia al ideal. Si quedan unidos ideal y satisfacción, si la clínica no trabaja para la división, entonces, se produce lo que el filósofo Byung Chul Han describe en su libro “La sociedad del cansancio”: el cansancio no es sino el de ser uno mismo.  

2.      Una clínica que va por la satisfacción: como dijimos, en cada sesión se vuelve a producir la transferencia, sin embargo, el analista no trabaja para mantener la unión entre el ideal y el objeto, el analista hace semblante de objeto. Tocar la satisfacción, que siempre se juega en una zona erógena y en un objeto parcial, es el desafío que plantea el psicoanálisis. Plantear esta orientación de trabajo implica otra escucha: una paciente de mis primeros años como analista tenía problemas con la comida y me decía: “lo que ocurre es que la boca me lo pide”; otro paciente me decía “no puedo parar de fumar marihuana durante todo el día”. Es posible ubicar ahí satisfacciones parciales. Alguien de 40 años hace poco me decía “no me gusta esto que me gusta” hablando de sus elecciones amorosas y lo importante es poder leer ahí una satisfacción masoquista.

El analista renuncia al lugar del Otro para ubicar la satisfacción parcial del sujeto, esa satisfacción que lo divide. Nuestro trabajo apunta a separar el ideal de la satisfacción, precisamente para tocar la satisfacción pulsional que implica un recorte del cuerpo pulsional, y no el cuerpo del narcisismo, o sea, el cuerpo en relación al yo que desconoce esta satisfacción y a la vez la padece (sintomatiza). Esta satisfacción pulsional como dice Freud “no tiene día y noche, primavera ni otoño, subida y bajada. Es una fuerza constante”. Estas satisfacciones parciales quedan ubicadas en el campo de las fantasías o de la fantasía fundamental. Se apunta a la fantasía inconsciente o el fantasma dado que permite ubicar qué objeto se ha sido para el deseo de los otros primordiales.

Ya no se trata de una clínica de los ideales, dado que para esta segunda orientación de la cura no son los ideales lo que motorizan al sujeto. Lo que mueve al sujeto a actuar es el deseo inconsciente, tal como dice Freud en “La interpretación de los sueños”, antes de llegar al concepto de pulsión que desarrolla en “Tres ensayos”. Las pulsiones son siempre parciales (porque el objeto propio es un objeto perdido). La pulsión se liga a la satisfacción.  Freud piensa la satisfacción en relación con el órgano y la zona erógena, lo que no responde a las razones de la consciencia. La satisfacción de las zonas erógenas está en relación con las fantasías. En la “Conferencia 23” Freud va a ubicar las fantasías inconscientes entre la satisfacción pulsional y el síntoma. Detrás de todo síntoma se oculta una fantasía reprimida que conecta con una satisfacción; ante esto Freud propone la técnica de la asociación libre, para llegar a esos relatos del analizante (quien suele sentir culpa o vergüenza antes esas fantasías y suele evitar contarlas).

La fantasía, entonces, se vuelve en Freud el lugar del trabajo, así queda dicho en el texto “Pegan a un niño”. En vinculación al fantasma fundamental es donde se juega el erotismo y el deseo de algunos pacientes (neuróticos); se trata de fantasías de punición donde el texto es sádico pero la satisfacción es masoquista. Apuntamos entonces a conmover una satisfacción que es masoquista, que es la satisfacción que se juega en el fantasma.

La orientación de la cura que apunta a trabajar con la satisfacción busca escapar a la “explicación” y a lo que el paciente “debe comprender”. Por vía de la comprensión consciente se llega a la resignación, como indica la crítica de Woody Allen en esta historia: dos amigos se encuentran en la calle, uno le dice al otro “hace 10 años que voy al analista porque me hago pis en la cama”, el otro le dice: “¿y te curaste?”, y el primero le responde; “no, pero ahora sé por qué me orino”.

Por el contrario, cuando se toca la satisfacción el primero en sorprenderse es el sujeto, porque actúa diferente, aun cuando no se lo haya propuesto de modo consciente. Por ejemplo, alguien que no podía dejar de fumar se sorprende de que hace un mes no toca un cigarrillo. Lo mismo alguien que se produjo vómitos durante años, se sorprende de que lleva semanas sin acordarse de esta acción.

Por lo dicho, es por lo que el yo podrá estar casado pero los ojos seguirán siendo solteros. El sujeto está articulado a la gramática pulsional, por eso el alivio no viene por ser uno sino por la división: el trabajo del analista está en separar el Ideal del objeto de la satisfacción.

 

 

                                                                                                                Río Grande, 8/09/24

 

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[1] En la primera Guerra Mundial los soldados desertaban porque entraban en pánico al perder al compañero con quien hacían masa, o sea, un lazo que constituía una unidad.

[2] Lacan, J. [1964] (2012) Seminario 11, Paidós, p. 280.

Comentarios a la Conferencia 23 de Freud “Los caminos de formación de síntoma”

Entre los años 1915, 1916 y 1917 Freud desarrolla una serie de conferencias que introducen al psicoanálisis a un público que no tiene formación psicoanalítica pero que está muy interesado en el tema de las formaciones del inconsciente. 

En la conferencia 23 denominada “Los caminos de formación de síntomas” el síntoma es presentado como una formación del inconsciente al igual que el sueño, el lapsus, el acto fallido y el chiste. El texto comienza con el planteo de una diferencia entre síntoma y enfermedad, que no deben confundirse. El síntoma en tanto formación del inconsciente es un efecto, mientras que la enfermedad, es decir, la neurosis, queda del lado de la causa. Por ello, para Freud, el psicoanálisis implica una clínica que no apunta a buscar la causa del síntoma sino la causa de la enfermedad, es decir, la causa de la neurosis. Para Freud la enfermedad es la neurosis y esto es clave ya que cuando dice: “todos estamos enfermos” (p. 326) tira por tierra la idea de normalidad. 

Los síntomas pueden identificarse como actos perjudiciales que las personas describen como realizados contra su voluntad, en tanto son acciones que se les imponen y la voluntad fracasa en su trabajo de evitarlos y erradicarlos (p. 326). Freud pregunta: si son perjudiciales ¿por qué son tan difíciles de erradicar? La respuesta pasa por pensar que los síntomas son un efecto que expresan un conflicto. El conflicto, que es inconsciente, implica una lucha entre dos fuerzas opuestas entre sí. La búsqueda de reconciliación de esas fuerzas genera una formación de compromiso, es decir, una transacción en la búsqueda de resolución del conflicto, que queda condensada en los síntomas. El síntoma es una solución sufriente a un conflicto psíquico. Por eso, el síntoma es tan resistente a su desarticulación, porque es preferible una “mala solución” a quedarse “sin solución”. Está sustentado desde ambas fuerzas. 

El conflicto está generado por una frustración que tiene dos caras: 

a) una externa, en relación con el mundo exterior; por ejemplo, alguien rechazado en su amor, que no tiene el trabaja buscado, etc. Una de las dos partes del conflicto es “la“la libido insatisfecha, rechazada por la realidad, que ahora tiene que buscar otro camino para su satisfacción” (p. 327). Se produce una regresión. Ante la frustración, el camino regresa a sus antiguos lugares de satisfacción. 

b) una frustración interna: se produce otra frustración que es interna, se trata del “yo” que se opone a la regresión porque insiste en alcanzar sus objetivos o ideales. La manera que tiene el yo de oponerse a la regresión es a través de la represión: se reprime el conflicto. De esta manera, con la represión, el yo hace desaparecer de la consciencia el conflicto psíquico al precio de perder el dominio de lo que se desea tornándolo inconsciente. El yo tiene la ilusión de resolución de lo que lo compromete psíquicamente. El “logro” del psiquismo es que ahora, dado que el objeto deseado se vuelve inconsciente, queda allanado el terreno para la regresión a aquellos puntos de fijación de la satisfacción.

¿Fijación a qué? Freud esquematiza (esquemas pág. 330):

• Constitución sexual (vivenciar prehistórico): es lo filogenéticamente heredado, que posteriormente ubicará en el Ello con la segunda tópica. 

• El vivenciar infantil: que es la interpretación que el adulto hace de lo ocurrido en su infancia pasando por el tamiz de la pubertad que lo resignifica. 

• El vivenciar traumático del adulto: ejemplo en el hombre de las ratas cuando el tío le cuenta en el velorio de su tía fallecida que nunca le había sido infiel, esto desencadena sus ideas obsesivas. No es necesario grandes acontecimientos para el desencadenamiento, un comentario aparentemente nimio bastó en el caso del este paciente. Entonces, la neurosis del adulto repite la neurosis infantil, es una reedición que ingenuamente podríamos pensar que estaría en el pasado, pero es lo más actual que poseemos. El valor de verdad del relato del analizante es histórico, es decir, se trata de lo relatado por el paciente, pero no se trata de si se corresponde con algo ocurrido en el plano de los hechos. Por eso Freud dice que el valor de verdad no es material, en el sentido de que no hay una contrastación empírica, no se trataría de buscar si se corresponde con un hecho en la realidad (si fuese así, si hubiese ocurrido, no quitaría que el valor de verdad sigue estando en la representación o en lo relatado). La validez por contrastación empírica no tiene ningún sentido para el inconsciente, dado que el principio de contradicción no lo rige; en la lógica de lo inconsciente los opuestos no se excluyen, ambos tienen valor de verdad (un analizante puede decir que sus padres fueron lo peor y en la sesión siguiente decir que son lo mejor, no se contradice, tampoco miente, o podríamos decir, en las dos ocasiones dice una verdad -la verdad es medio-dicha como dice Lacan-). 

Entonces, toman un lugar de importancia las fantasías en la obra freudiana. Porque la realidad es la realidad psíquica que son las diferentes fantasías con las que Freud trabaja. Las fantasías tienen tres niveles de análisis:

1. Las fantasías Pcc-cc. Sueños diurnos; con contenidos de heroísmo, ambición y eróticos. Están en relación con las heridas narcisísticas; compenso en las fantasías el héroe/heroína, el poderoso/a o el ganador/a que no soy. 

2. Las fantasías filogenéticamente heredadas. Seducción (libidinización), castración (separación) y escena parental (su origen). Son los moldes con lo que la cultura armas sus representaciones y son trasmitidos vía modelos interpretativos de la realidad. 

3. Las fantasías inconscientes están en relación con la gramática pulsional, fantasías y pulsiones tienen el mismo recorrido: objeto (sometimiento), sujeto (agente) y tercero excluido (el que mira desde afuera). Ariel Bianconi

El sujeto del psicoanálisis: tres operaciones de causación

Lic. Ariel Juan Bianconi 

bianconiariel@gmail.com

I.              Introducción

Se presentan tres operaciones para conceptualizar la causación del sujeto desde el psicoanálisis lacaniano. Nos centraremos principalmente en la lectura del texto “Posición del inconsciente” (Lacan, 2008), intervención que realizó Lacan en el Congreso de Bonneval en 1960, retomada en 1964, y publicada en la obra Escritos 2, en 1966. El recorrido de la lectura constará de tres instancias. En un primer momento, se hará referencia al sujeto en tanto alienado a los significantes del Otro, es decir, al discurso del Otro. En un segundo momento de la conceptualización, se abordará al sujeto en tanto objeto perdido para el Otro, separado del Otro. En el tercer momento, se considerará la transferencia del objeto que se ha sido para el Otro, en tanto es transferido al semejante, otro con minúsculas, dando lugar a la constitución del fantasma. Para finalizar, se introduce una reflexión que pretende indagar si estas formulaciones fundamentales del psicoanálisis podrían tener incidencia en otras prácticas, en el discurso jurídico, por ejemplo, más allá de que estas conceptualizaciones han surgido en la práctica clínica.  

II.            Desarrollo

Partimos de algunas consideraciones generales. El término “sujet” (sujeto) en francés significa tema, recorte, materia, asunto, y no hace referencia, como en castellano, a persona o individuo. El sujeto, para el psicoanálisis, no es la persona pero tampoco es la sociedad o un colectivo humano o una clase social. El sujeto constituye un punto imposible, un indecidible lógico en el discurso del Otro a condición de ser leído como tal; es la división de dos campos: el campo del Otro y el campo del sujeto. Esto queda expresado en la definición de sujeto dada por Lacan (2004) en el Seminario 9 [La identificación]: “el sujeto es lo que representa un significante para otro significante”, que es lo mismo que decir que el sujeto es entre un S1 y un S2 de la cadena significante. En otras palabras: “El efecto de lenguaje es la causa introducida en el sujeto” (Lacan, 2008, p. 794). Lacan enfatiza la causa material (en la resignificación de las causas aristotélicas: eficiente, formal, material y final) asumiendo como fundamento la materialidad del significante. De acuerdo a lo anterior, poder ubicar un punto imposible en un discurso es identificar el tema o sujeto, que siempre será un recorte parcial de lo que se habla, en tanto que el valor está no en el sentido o en la significación de un enunciado sino en la pura parcialidad de la enunciación. Entre el campo del Otro y el campo del sujeto “el inconsciente es entre ellos su corte en acto” (Lacan, 2008, p. 798).

Esto implica desustancializar la noción de sujeto y desarrollar una conceptualización diferente, que Lacan denomina fórmulas de la causación del sujeto. Se trata de formalizar operaciones fundamentales de la práctica clínica, que emergen de esa práctica y que habilitan a hacer lecturas en relación particular a los seres hablantes (otros).

a.    Primera causación: la operación de alienación y el sujeto falto en ser

En relación a la alienación se sostiene: “En el campo de objetos, no es concebible ninguna relación que engendre la alienación, si no es la del significante” (Lacan, 2008, p. 799). El sujeto no tiene un significante propio, ya que ningún significante en sí mismo significa nada. Como se ha dicho, el sujeto es el entre un S1 y un S2. El sujeto es falto en ser porque su existencia le viene dada del gran Otro, u Otro con mayúsculas. La hipótesis del Otro (la conjetura que el Otro es) surge de la necesidad de plantear que el sujeto no puede fundarse a sí mismo, no puede darse a sí mismo su existencia. “Efecto del lenguaje, por nacer de esa escisión original, el sujeto traduce una sincronía significante en esa primordial pulsación temporal que es el fading [desaparición] constituyente de su identificación. Es el primer movimiento” (Lacan, 2008, p. 795).

El campo del sujeto es la misma falta que hace de-consistir al campo del Otro. A ninguno le cabe el ser en sentido sustancial. Así como el sujeto no tiene existencia por sí mismo, el Otro no tiene una existencia en sí mismo tampoco, de lo contrario se volvería una divinidad dadora de existencia a las demás cosas. Por eso, el gran Otro tiene una anterioridad lógica con respecto al sujeto, pero no una anterioridad cronológica: no puede haber Otro sin sujeto, ni un sujeto sin Otro. Ambos campos devienen a la existencia por la materialidad del lenguaje. El Otro es un postulado (conjetura) que permite alojar al sujeto en tanto falto en ser; a la vez, lo que lo hace Otro es la dimensión de su falta, es decir, al Otro le falta un sujeto. Por ello, discursivamente inscribe un deseo: el deseo es deseo del Otro. Este deseo es no anónimo. No es anónimo porque implica un sujeto singular. El Otro tiene las funciones de dar existencia (nombrar, alojar, esperar, demandar y desear), funciones que se articulan en personas (familiares, amigos, etc.) o instituciones (escuela, club, iglesia), sin embargo, el Otro –en tanto simbólico- no queda subsumido en ninguna de estas figuras imaginarias (aunque figuras eficaces del Otro).

b.    Segunda operación de causación: la separación, el sujeto en tanto objeto perdido para el Otro

En relación a la separación, retomamos la misma cita anterior: “En el campo de objetos, no es concebible ninguna relación que engendre la alienación, si no es la del significante” (Lacan, 2008, p.799). La separación no se da por los significantes sino por los objetos: “Esa operación la llamaremos: separación. Reconocemos en ella lo que Freud llama Ichspaltung o escisión del sujeto, y captaremos porqué, en el texto donde Freud la introduce, la funda en una escisión no del sujeto, sino del objeto (fálico concretamente)” (Lacan, 2008, p. 803).

Esta segunda operación de causación del sujeto corresponde a una importante pregunta subyacente en el texto, que podría formularse de la siguiente manera: ¿se puede existir por fuera de los significantes del Otro que marcaron la entrada del sujeto en la existencia? En los primeros seminarios de Lacan, el sujeto aparece determinado por las marcas de los significantes que organizaron su existencia, en tanto el sujeto es falto en ser. Sin embargo, en el escrito “Posición del Inconsciente”, Lacan ubica algo nuevo en relación a Freud. Para Freud, el objeto propio de la satisfacción nunca existió, y por eso, necesariamente, solo puede ser planteado como objeto perdido. Lacan en su lectura de la obra freudiana ubica en ese objeto perdido al mismo sujeto en tanto objeto perdido para el Otro y causando el deseo en el Otro primordial. En relación a esto último, la pregunta que articula la segunda causación del sujeto, cuya operación es la separación, es: ¿puedes perderme? (apunta a la pregunta anterior: si hay existencia  “separadamente” por fuera de los significantes que operaron en la alienación).

En palabras de Lacan: “…sin duda el “puedes perderme” es un recurso con la opacidad de lo que encuentra en el lugar del Otro como deseo…” (Lacan, 2008, p. 803). La posición de haber sido deseado por el Otro primordial da al sujeto la posibilidad de tener un lugar en la existencia, pero esta vez como pérdida para el Otro. La pregunta por el “puedes perderme” apunta al lugar opaco del deseo que es siempre en el Otro, es la posibilidad de hacerle falta al Otro y quedar falicizado, o sea, ser un objeto valioso y querido para el Otro. Es la pregunta que el sujeto le dirige al Otro, y la respuesta del Otro es inconsciente, porque el Otro es opaco (está castrado), es decir, está en falta, ya que tampoco sabe lo que quiere. Si el Otro fuese consciente, sabría lo que quiere, y sería total la alienación. La opacidad del Otro es condición de la separación. “Separare, separar, aquí termina en se parere, engendrarse a sí mismo” (Lacan, 2008, p. 802.). En relación a “engendrase a sí mismo”, Lacan marca que, además de quedar ubicado como falo (o significante de la falta en el Otro), el sujeto es un objeto perdido para el Otro; esto ubica las cuatro formas de objeto: oral, anal, escópico (la mirada) e invocante (la voz). Por ello, la separación no se da por los significantes sino por los objetos.

Es importante aclarar la diferencia entre dos conceptos: el rasgo unario y el objeto a. Una cosa es ubicar el rasgo unario (o trazo, o S1) que es un significante que dice qué objeto se ha sido para el Otro, dice del lugar que se tuvo en el deseo del Otro; pero otra cosa es pensar el objeto causa para el Otro, en términos de objeto resto, u objeto parcial (u objeto degradado) que se ha sido, y es lo que constituye la escena fantasmática, por ejemplo, “soy una mierda para el Otro”, en el caso del neurótico obsesivo. El objeto causa, objeto a, es un resto (no es un significante), es un producto del significante pero no pertenece al orden simbólico porque es lo que el significante no significantizó en la operatoria de alienación; es por eso que podemos pensar un objeto que resta de la operación y constituye la separación del Otro en tanto pérdida. Lacan ha dicho que este objeto a es su único invento.

La función del deseo materno (Otro primordial) implica la alienación; por otra parte, la función de separación corresponde al significante Nombre-del-Padre (Otro primordial), que permite separar al niñx del lugar de falo de la madre; es por esto que es un objeto degradado (perdido el lugar de falo) pero, al mismo tiempo, en esa degradación se produce un resto que lo conecta con el cuerpo materno, por lo tanto conecta con las mociones incestuosas, algo que el superyó – Ley de prohibición del incesto - como heredero del Complejo de Edipo, se encargará de condenar.

Para pensar el lugar de objeto causa, Lacan no recurre a la noción de significante sino a la de signo, tomado de la semiótica de Pierce, quien sostiene que el signo es algo para alguien. Lacan ubica esto en el campo escópico que permite pensar cómo fui mirado por el Otro, lo que constituye el Ideal del Yo (el rasgo unario pertenece al Ideal, no es degradado). Sin embargo, aunque no se sabe desde dónde se ha sido mirado, esto tiene efectos en la producción de ideales narcisísticos (Yo ideal). En relación a lo antedicho, en un intento de respuesta a la pregunta sobre qué objeto soy para el Otro, se ubicará un signo en el semejante (otro), es decir, una característica –una pura parcialidad- que presenta alguien como signo del objeto que se ha sido para los Otros primordiales, y que permite ubicar el objeto a en un otro, un semejante. Este objeto se presenta degradado. De ese modo, se introduce la tercera conceptualización de la causación del sujeto que implicar constituir la transferencia y el fantasma.

c.    Tercera operatoria de causación: la transferencia que constituye el fantasma y el semejante. 

La transferencia es estructural al sujeto, por eso, se la puede pensar como la tercera operatoria de la causación del sujeto, aunque Lacan, en el texto seleccionado, no lo diga explícitamente. Como se ha dicho antes, la transferencia significa que el lugar de objeto a (intento de respuesta a la pregunta sobre quién se ha sido para Otro) es ubicado por el sujeto en el semejante, o sea, en el otro con minúsculas, a través del cual se constituirá el fantasma primordial. El sujeto en tanto objeto está perdido por la operatoria de la separación y se restituye como sujeto por la vía del fantasma. En el fantasma se encuentran los dos elementos, sujeto dividido y objeto a (objeto resto u objeto perdido) de una manera que quedan ambas dimensiones relacionadas en una escena fija y estable (rasgo unario). Esa escena fija otorga singularidad a un goce estructural del sujeto.  El fantasma es una respuesta a la pregunta ¿Qué me quiere? Como ya dijimos, esto constituye las cuatro formas del semblante (oral, anal, escópica, invocante) del objeto a, ya que en sí mismo no es representable sino que estas cuatro formas semblantean qué ha se ha sido como sujeto en tanto perdido para el Otro, y se reencontrará en un semejante vía la transferencia. Esta escena fija, fantasmática, en la que el sujeto se reconoce o queda identificado al objeto a, se repite generando un penar de más (plus de goce). Este “penar de más” se produce por la parcialidad en tanto negada (se sigue buscando el “todo”, negación de la castración). Dada la parcialidad, la búsqueda se repite generando angustia. Esta angustia del sujeto que ubica el objeto a en la relación con los semejantes,  permite sacar la angustia de sí, es decir, vincularse con otros. Es a través de esta vía, conmoviendo algo de la escena fantasmática (en el trabajo de análisis) que se buscará “reducir el penar de más” como respuesta o solución parcial al desamparo originario.             

III.           Consideraciones finales

En la clínica, la conceptualización anterior, tiene un alcance fundamentalmente práctico,  guía la praxis. El análisis se sostiene por el deseo del analista (deseo no fantasmático); de lo contrario, resultaría difícil para el analista soportar el lugar de objeto degradado que opera en la transferencia, y se la terminaría rechazando. Sin embargo, la reflexión final de este breve escrito apunta a interrogar sobre un posible más allá de la clínica, a partir de la desustancialización del sujeto y de los fundamentos del psicoanálisis lacaniano: ¿es posible que estas conceptualizaciones puedan emplearse en otras prácticas no clínicas? No se pretende de ningún modo derivar una teoría jurídica, o social, o política del psicoanálisis. Se trata de un uso de la lógica que implica. De lo contrario, las tres formulaciones conceptuales de la causación del sujeto (tres “modalidades de existencia”) que se presentaron correrían el riesgo de pensarse asociadas a la constitución de un individuo, o una persona, o una noción de sujeto cuya interpretación terminaría muy cerca de esas figuras. Lo que se está planteando es que la lógica transferencial disuelve la dicotomía individuo-sociedad. A modo de ejemplo, el Derecho constituye un ámbito para pensar esto. Lacan lo planteó en la conferencia de presentación del Seminario 17 “El reverso del psicoanálisis” (Los cuatro discursos), en la que vinculó la noción de discurso a la de lazo social. El discurso implica una Ley y un orden. El discurso jurídico es también uno de los nombres del Otro. Cabe aclarar que no incurrimos en una discusión diferente que sería la del pluralismo jurídico, es decir, la contingencia de que el orden jurídico sea este o cualquier otro. En esta breve reflexión, enfatizamos otro aspecto.

La Ley, como uno de los nombres del Otro, no tiene origen, se funda en una excepción –está en falta, es un “Otro castrado”-, sin embargo, su escena fantasmática genera una ficción que ordena y fija. Esta escena está conmovida en la actualidad, la Ley está devaluada, hay una pérdida de legitimidad del discurso jurídico que nos acerca al riesgo de una ley selvática. “Un” discurso jurídico porta el significante Nombre-del-Padre que indica una “Ley para la ley” (quien lo ejerce está también dentro la Ley), es decir, que esa ley será igualitaria para todos (“El padre está alcanzado por la Ley como el que más”, dice Lacan). Esto rechaza la arbitrariedad en la ley (al estilo de la caprichosa y paranoica ley herodiana –matar a los recién nacidos-, o la arbitraria ley neroniana –gesto de vida o muerte-). Las operaciones fundamentales descriptas en el desarrollo de este escrito permiten hacer lecturas en otras prácticas; se toma, a modo de ejemplo, un debate político en el marco de la actualidad Argentina: la proscripción como condena a la actual vicepresidenta Cristina Fernández de Kirchner. Cristina, al decidir no hacer uso de sus fueros actuales ni buscar fueros futuros, podría remitirnos a la figura de Antígona, tan trabajada por Lacan, en la que la elección de la vicepresidenta no está fuera de una Ley, no obstante, está en contraposición a otra Ley: una ley “desacreditada” (por su arbitrariedad) contrapuesta a otra ley, que es la de una ética, en la que asume el castigo, pudiendo no hacerlo, para defender un orden legal-legítimo (en tanto es “igual para todos”), lo que permite desautorizar a los que hacen uso de la ley a su antojo. Sostiene: “podrán meterme presa, pero no seré mascota del poder”. En tanto acto ético, de corte con un poder, es un acontecimiento que instituye un sujeto (ético y político, no una persona) que a la vez instituye un Otro, que da cuenta de una Ley (una Ley de la ley). Es una forma de pensar la libertad posible (en tanto “elección forzada” de fundamento contingente, y no en tanto libertad de un individuo aislado), a la vez que de contar con una Ley, diferente a la del poder del más fuerte, que permita plantear que “no vale todo”. En conclusión, la desustancialización del sujeto en la teoría lacaniana, si bien no permite derivar ninguna política partidaria ni programa político, implica una conceptualización que permiten hacer lecturas situadas en otros campos y cuyas derivaciones prácticas aún están por explorar.  

Referencias:

-Lacan, J. [1966] (2008) “Posición del Inconsciente”. En Lacan, J. (2008) Escritos 2, 2da. ed., Buenos Aires: Siglo XXI Editores Argentina.

-Lacan, J. [1969-1970] (2006) Seminario 17: El reverso del psicoanálisis. Buenos Aires: Ed. Paidós.

-Lacan, J. [1961-1962] (2004) Seminario 9: La Identificación. Versión crítica. Establecimiento del texto, traducción y notas de Ricardo E. Rodríguez Ponte. Para circulación interna de la Escuela Freudiana de Buenos Aires.

 

Desamparo originario, angustia y deseo

 

En la actualidad, parecería que está prohibido sentirse mal. Vivimos en una época donde el imperativo hegemónico expresa un mandato a “disfrutar”, a “ser sociables” y a “no parar”, aunque no tengamos ganas o nos sintamos cansados. Lo podemos ver en las publicidades, por ejemplo, “el dolor para, vos no”, mensaje dirigido tanto a un niño/a como a un anciano/a. Por supuesto, hay otra parte de ese mensaje que no se dice: “no pares, porque tienes que seguir consumiendo y produciendo”, para lo cual siempre habría en el mercado unas “vitaminas” o unos “tips” que te mantendrían activo. En un mundo donde está mal sentirse mal, la angustia es considerada una enfermedad, sin embargo, para el psicoanálisis esto no es así, como veremos, la angustia es la “posibilidad de parar”. Por eso, jugando con el eslogan, podríamos afirmar: “que el dolor no pare, para que vos puedas parar”.

Como dijimos, existen otras perspectivas no psicoanalíticas que patologizan la angustia y la consideran “en sí misma” un problema, una enfermedad, un trastorno a diagnosticar, por ejemplo, el denominado “ataque de pánico” o “la crisis de angustia”, las diversas “fobias”, o el “trastorno de ansiedad generalizado”. Las personas describen lo que se denomina ataque de pánico como un momento en el que la angustia se expresa con mucha intensidad, ya sea en manifestaciones somáticas (alteraciones del ritmo cardíaco y sensaciones de ahogo, sudoración, vértigo) o en diversos sentimientos (la sensación de una muerte inminente y el miedo de volverse loco o perder el control). Sin embargo, el psicoanálisis -sin dejar de reconocer la dureza de esos momentos- no asume esos diagnósticos. Para el psicoanálisis, el ataque de pánico es una manifestación de la angustia, pero la angustia en sí misma no es el problema.

También suele decirse que la angustia está asociada a la percepción de la falta de sentido de la vida, sin embargo, habría que darle una vuelta más a estas ideas, ya que el psicoanálisis lo plantea de otro modo. Cuando decimos que “la vida no tiene sentido”, para el psicoanálisis se trata de un momento de “exceso de sentido”[1]. ¿Qué significa esto? El psicoanalista argentino Osvaldo Arribas lo explica de un modo claro:

 

                 Freud tematiza la angustia respecto del desamparo, la indefensión, de un estar sin recursos para responder frente a una demanda excesiva para los recursos de los que disponemos. Y se verifica en miles de situaciones, basta pararse con un pibe frente a un kiosco y preguntarle lo que quiere, entonces, empieza a pedir los Sugus confitados, chocolates, esto y aquello. Si uno le compra y le compra y pregunta “¿qué más…qué más?”, llega un momento en que el pibe ya no sabe qué pedir y se angustia: “no sé qué quiero”, porque quiere “más”, pero ya no sabe qué. ¿Por qué? Porque ahí ya no tiene recursos para responder, en ese punto sobreviene la angustia. ¿Y qué significa? Que, agotadas las demandas, falta la respuesta respecto al deseo.

                Lacan hace una articulación entre necesidad, demanda y deseo. El deseo se articula en la demanda, pero a la vez, es inarticulable, esto significa que el deseo motoriza la demanda, o sea, todo lo que pedimos, pero llega un punto donde lo que no se puede articular es el deseo –[el deseo es deseo de desear, más allá de cualquier demanda]-. ¿Se entiende? Lo que resta inarticulado es el deseo, y en ese punto aparece la angustia, porque ahí quedo confrontado al hecho de que no puedo articular respuesta sobre el objeto de mi deseo. En este sentido, cuando el padre dice: “¡Basta!, chocolates y caramelos y se terminó”, sostiene el deseo e impide que el chico se angustie, lo sostiene en una posición deseante, porque el pibe se va a ir pensando que quería más.

                   (…) El deseo linda con la angustia, al agotarse la demanda de los Sugus, los caramelos, los chocolates, etc., terminada la lista de las demandas se llega a ese punto de angustia que tiene que ver con el deseo, con que la demanda no agota lo que quiero pedir.  Como decía Luca Prodan en una canción de Sumo: “No sé lo que quiero pero ¡lo quiero ya!”. Es una buena frase para expresar el deseo (Osvaldo Arribas, Rosario, 2007).

 

Entonces, se mencionó primero la idea de “desamparo”. El psicoanalista francés Lacan (1901-1981) rescata la idea de “desamparo originario” trabajada por Freud (1856-1939) en la obra “Proyecto de una psicología para neurólogos”. El desamparo originario es una idea que nos funda, que es constitutiva de nuestra subjetividad, lo que implica la separación del Otro, la soledad, la pérdida, ¿pérdida de qué?, de una completud, pero de una completud que nunca tuvimos, aunque perdimos. De alguna manera lo intuimos, como dice la canción de Serrat “No hay nada más bello que lo que nunca he tenido, nada más amado que lo que perdí”. En términos psicoanalíticos se trata de la experiencia de la “castración” o del “No Todo”. Si bien es cierto que la expresión “No Todo” puede resultar paradojal, la tenemos que pensar vinculando dos cosas a la vez: el exceso y la falta, en una lógica que asume la incompletud (una totalidad-incompleta que “excede” porque siempre tiende a cerrar aunque nunca lo logra y por eso está siempre en “falta”). Veamos el modo en que opera esto.

El deseo, por su propia operatoria, no se puede satisfacer. Otra cosa es la demanda, la demanda es lo que se va articulando en la palabra, siempre es una demanda que (in)articula un deseo. El psicoanálisis piensa la angustia como signo del deseo, entendiendo que “el deseo es el deseo del Otro”. El Otro es un supuesto que organiza mi vida. Organizo mi vida como interpretación de lo que creo que el Otro desea de mí (Otro con mayúscula, es decir, el lenguaje, la cultura, los discursos de la época) y a través de los otros (semejantes con los cuales convivimos, padre, madre, amigos, hijos, etc.).

Por un lado, yo lo vivo “como si” fuese yo quien espera decir cuál es su sentido, sin embargo, esos sentidos vienen del Otro. Entonces, el Otro me funda en su deseo. He sido deseado por Otro en tanto interpreto “¿qué me quiere?” (me quieren para esto, para aquello, se espera que haga esto o lo otro, etc.), sin embargo esto es siempre una interpretación, por eso, dado que es una interpretación[2], hay momentos en los que “no sé qué me quiere”, no sé qué se espera de mí. Aparece la angustia porque en definitiva no sé nunca con total certeza ¿qué quiere el Otro de mí? (traducida cotidianamente como la pregunta: ¿para qué vine a la vida?). El Otro no logra nunca expresar totalmente el sentido de la vida y por eso no sé cuál es mi sentido.

Volviendo al ejemplo del Kiosco, se trata de una experiencia que sin duda hemos tenido. En una primera escena, la pregunta es: “¿y qué más, y qué más….?”… “¿y qué más puedo pedirle a la vida?”. Mientras yo pueda responder a lo que se espera, porque tengo palabras para responder, continúo,…hasta que en algún momento, cuando ya no tengo palabras para responder, ahí sobreviene la angustia, en tanto que no tengo más respuestas, es decir, no puedo articular ninguna demanda al deseo, ya no sé qué quiero, no sé cómo sigo, ya no sé qué puedo esperar de la vida, en ese momento, quedo separado, solo, quedo desamparado. De acuerdo a lo anterior, podemos decir que angustia y deseo son dos caras del desamparo originario. La angustia y el deseo son constitutivos de la subjetividad y expresan que hay un malestar originario, una soledad originaria. La angustia y el deseo inarticulado están vinculados al “exceso” y a la “falta”, lo que respecto al desamparo originario denominamos “alienación” y “separación”. La experiencia de orfandad es la experiencia de separación del Otro, nunca se logra estar totalmente con el Otro, es la experiencia de separación, de estar caído, de no estar integrado/a, siempre falta algo, algo queda por fuera, soy el pato/a feo/a, soy lo que no tenía que ser.  En cierto modo, podríamos decir que la angustia no se resuelve, expresa la condición humana, la condición de que el sentido viene del Otro. Por eso, el psicoanálisis podría hacer un “elogio de la angustia”, ya que en algún punto, frente a la experiencia del desamparo, de la soledad, de la indefensión, la angustia brinda una seguridad: la seguridad de que existimos, de que “esto me está pasando a mí y a nadie más”.

Luego, el ejemplo del Kiosco propone una segunda escena, en la que se dice: “¡basta, esto y aquello, nada más!”…hubo algo y algo faltó. Para que haya deseo, algo falta. En tanto algo se  logra, se concreta lo anhelado, la angustia disminuye, a la vez que, dado que algo falta, también nos posicionamos como sujetos deseantes.  

Para el psicoanálisis, la angustia no es un problema sino que la angustia da cuenta de la presencia del deseo; en otras palabras, motoriza nuestra vida, impulsa a seguir. Suele buscarse una evitación de la angustia, pero en eso, también, lo que se está evitando es poder articular un deseo en una demanda. Entonces, se estaría retrocediendo ante el deseo, y  Lacan sostiene no retroceder ante el deseo: “De lo único que somos culpables es de  retroceder ante el deseo”.   

El deseo tiene que ver con la sexualidad. En este punto es importante remarcar la fórmula de Freud que expresa: “el retorno de lo reprimido da cuenta de la represión”. Para entender esto hay que referir a la sexualidad (no tenemos que reducir este concepto a genitalidad)[3]. En la época de Freud, la represión pasaba por la sexualidad, a través de prohibir el ejercicio del acto sexual; en nuestra época lo reprimido sigue siendo la sexualidad (paradójicamente bajo la bandera de la liberación sexual) con un mandato a gozar en forma plena con la exigencia de una satisfacción “total”. Esto último podría pensarse en el orden del imperativo a “no parar”, como parte de un pretendido “control de la felicidad”, idea cercana a la novela “Un mundo feliz” de Huxley. El psicoanálisis propone dejar de cumplir con el imperativo opresor de “no poder estar mal”, plantea dejar de huir de la angustia, no taparla, lo que, paradójicamente, implicaría un gran alivio[4].

Por otra parte, si bien es cierto que hay una cierta angustia inevitable, propia de nuestra existencia humana deseante, también es cierto que NO nos sentimos angustiados en todo momento. Es una dinámica de toda la vida ya que los sentidos que vamos encontrando resultarán siempre provisorios y fluctuantes, se arman y desarman, en tanto que lo que hasta ayer fue importante, hoy tal vez no lo sea, o viceversa. 

El psicoanálisis se platea en oposición a “un extremo” que, aunque tenga dos variantes, es el mismo: el “extremo gozoso del mandato pleno a ser feliz”, y el “extremo gozoso de nada se puede”. El psicoanálisis no se posiciona en la resignación (resignación sería decir, bueno, la angustia es intrínseca al ser humano, no hagamos nada), no se posiciona en vivir la vida como un lamento o una melancolía por el desamparo de la existencia. Que quede claro: el psicoanálisis plantea una “posición ética”. Freud en “Duelo y melancolía” sostiene que lo que ahora se denomina depresión es una “cobardía moral”, porque en definitiva el cobarde es el que no juega su castración, no puede jugar su querer porque teme perder y principalmente, teme que las consecuencias recaigan sobre él, es decir: si sale mal, voy a ser el único responsable, no voy a poder echarle la culpa a Otro, por lo tanto, no soporto el desamparo, me refugio en el Otro (al que también puedo echarle la culpa). Lo contrario a esto es soportar algo del desamparo, bancarse que las consecuencias recaigan sobre uno, y si sale mal, asumirse como responsable. Salir de la “cobardía moral” es jugársela por un querer, es una apuesta por un acto del sujeto.

 

El psicoanálisis ofrece la posibilidad de asumir algo de esto. En palabras del psicoanalista y escritor Jorge Alemán, se trata de que cada uno viva su (in)felicidad de la mejor manera que pueda.

La experiencia de la angustia en cada sujeto toma una forma singular y sólo en contacto con ella, atravesándola, es posible crear algo nuevo y original.

En síntesis, el psicoanálisis, ante la angustia, no ofrece estrategias de evitación, ni consejos; lo que ofrece es la posibilidad de hacer una experiencia de sujeto, de no retroceder ante la verdad del deseo, de descontarse de mandatos opresores, por ejemplo, los que prometen una fórmula dada, estandarizada y mercantilizada de cómo ser feliz, como dice Jorge L. Borges en un poema llamado 1964: “Ya no seré feliz. Tal vez no importa. Hay tantas otras cosas en el mundo”.

                                                                          Ariel J. Bianconi. Psicoanalista.

Este texto se escribió para el curso "Cuerpos Angustiados" dictado en Río Grande, mayo de 2019 . 

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[1] El tema es que vivimos siempre en el sentido (aunque no haya un sentido único de la vida). Aquél que dice “mi vida no tiene sentido”, está ya dando un sentido. Hay que pensarlo de modo relacional: la “falta de sentido” es un “exceso de sentido”.

[2] El Otro es una interpretación, por lo tanto, el Otro no existe sustancialmente, o directamente, el Otro no existe.

[3] El ser humano nace con un aparato genital pero no nace “sexualizado”. La sexualidad se inicia desde los primeros momentos de la vida y constituye la forma humana de estar en el mundo; desde la infancia a la ancianidad. Por ejemplo, en el acto de la succión en el recién nacido, Freud observó placer, es decir, el acto de comer está sexualizado y cuando el bebé ha dejado de alimentarse sigue succionando su pulgar. En esto hay un “exceso” que Freud piensa como “sexualidad”. Las relaciones entre cuerpo y sexualidad se irán aclarando en otras lecturas. 

[4] En función de lo que hemos venimos señalando, el psicoanálisis puede interpretar o leer de otro modo las crecientes manifestaciones de lo que se denomina ataque de pánico: cuanto más se intenta tapar la angustia, más fuerte vuelve a aparecer. Para el psicoanálisis, acallar la angustia es, en verdad, problemático, porque es el intento de apagar la experiencia del deseo.

 

El chiste, el inconsciente y los zapateros

El unipersonal “Se nos fue redepente” (Niní Marshall, en 1979) nos sitúa en el velorio de Pascual, el zapatero del barrio; el personaje, Catita, se lamenta: ¡Ay! pobre Don Pascual, flor de zapatero… ¡Ay! yo me quedé echa un yelo cuando me lo dijeron… le tenía tanto afeto, pa'mí era más que un zapatero… ¡pa'mí era una madre!

¿Cómo es que los humanos hacemos chistes? ¿Puede otro ser viviente hacer chistes? ¿Es el chiste propiamente humano, somos “animales chistosos”? ¿Por qué el chiste le interesa al psicoanálisis?

En primer lugar, para que haya chistes tiene que haber lenguaje, pero no de cualquier tipo. Se dice que los animales tienen lenguaje, por ejemplo, el psicoanalista Oscar Masotta, analiza la comunicación entre las abejas, pero se trata de un código fijo, determinado, es decir, a un sonido emitido le corresponde una única información como referente, por eso no puede haber engaño o chiste, una abeja no podría comunicar que el néctar está en otro lado del que fue encontrado. Pero eso no ocurre en el lenguaje humano. Los humanos somos capaces de hacer chistes y los chistes dicen mucho de nuestra humanidad. Tal es así que para Freud, la estructura del chiste es un modelo para pensar todas las manifestaciones del Inconsciente (chistes, actos fallidos, sueños, lapsus, síntomas), todas tienen la misma mecánica de elaboración. En el caso del lenguaje humano, las palabras producen muchos efectos de sentido diferentes. El chiste se produce cuando una nueva producción de sentido rompe con aquellos que estaban establecidos, cuando una palabra desplaza sus significados esperados hacia otros que nos sorprenden.

Cuando el psicoanalista francés J. Lacan retoma el tratamiento del chiste que había hecho Freud, destaca que en el chiste se pone de manifiesto una estructura de tres: a) el Otro, el lenguaje que nos preexiste; se manifiesta en los sentidos establecidos del mundo en el que nos hemos formado; b) un emisor; c) un receptor.

En el mundo humano preexiste un horizonte de sentidos que tiene relativa estabilidad, una racionalidad típica en la que se “naturaliza” un código compartido con otros, que sin embargo, no es natural sino construido. El chiste, en su relación con el Inconsciente, pone en evidencia que esos sentidos preestablecidos no son naturales. El chiste requiere del reconocimiento del otro, solamente hay chiste porque se comparte un mundo social de sentidos. El chiste descompleta la racionalidad compartida con otros. En definitiva, solo puede reírse, como dice Bergson, “quien pertenece a la misma parroquia”. Por eso, el chiste no es universal, aunque es universal hacer chistes.   

El chiste pone de manifiesto que las palabras no tienen como fin comunicar o que nos entendamos en un sentido lineal y transparente. El chiste implica que los sentidos de las palabras son provisorios y que hablar siempre supone un malentendido, y es por esto que seguimos hablando. Las palabras no apuntan a la comunicación sino al goce de hablar. 

Ahora bien, cabe aclarar algo muy importante, hay un cierto contenido “oscuro” en los chistes porque, en general, se toca algo de la humillación, la ofensa, la denigración del otro. A consecuencia de eso nos reímos. Nos reímos porque aparece algo de lo Inconsciente: nos reímos del otro, pero en eso, al mismo tiempo, de nosotros mismos; porque hay, a la vez, un desconocimiento y un reconocimiento, de eso que causa risa, en uno mismo. El cuento breve “Don Vicente, el zapatero” del escritor Santiago Varela (disponible online), trata sobre Don Vicente, el zapatero del barrio, que era todo un filósofo. El zapatero sabía de todo, idiomas antiguos, poesía, Filosofía, Historia, Antropología…pero eso sí, no hacía una media suela bien ni de casualidad.

Nos reímos porque estamos implicados y, a la vez, lo desconocemos. Los zapateros somos nosotros. Somos esos seres que sabemos de todo menos aquello que deberíamos saber. Pero no soy el zapatero, aunque soy el zapatero.

Todo esto en relación también a que el horizonte de sentidos compartidos ha establecido desde un código naturalizado (pero no natural) qué es un zapatero. Cuando nuestros códigos se desnaturalicen y un zapatero se asocie a la mejor madre y al mejor filósofo, se romperá el prejuicio anterior, se hará justicia con los zapateros, nadie se reirá de ellos, pero difícilmente viviríamos en un mundo sin chistes, porque siempre habrá nuevos sentidos establecidos por romper, ya que en definitiva, el chiste habla de nosotros como humanos.

Firma: Lic. Ariel Juan Bianconi. Psicoanalista.

¿Por qué es importante hablar del pasado?

“Me miro al espejo, las arrugas surcan mi cara, casi no conozco mi rostro, mis ojos parecieran conservar una luz que no se ha perdido, tengo 82 años. Cierro los ojos. Quedo en silencio y en la oscuridad del momento me pregunto ¿qué edad tengo? Me siento sin edad…”

Coexisten varios tiempos entremezclados, el tiempo del calendario, el de las marcas en el cuerpo, el tiempo experimentado subjetivamente y muchas otras formas.

¿Quién no ha escuchado decir hoy en día que lo único importante es el presente y disfrutar el momento actual? ¿Quién no ha escuchado la frase “al pasado tenés que soltarlo”? Sin embargo, ¿y si fuera el pasado el que no te suelta?

Hay muchas formas de entender el tiempo. Se suele criticar al psicoanálisis con el prejuicio de que induciría siempre a hablar del pasado: “¿Para qué quiero hablar del pasado, cuando el problema lo tengo en el presente?”. Pero la clínica psicoanalítica lo piensa de otro modo, trabaja con dos tiempos que coexisten:

-“Tiempo cronológico”: es el tiempo lineal que consideramos avanzando sucesivamente desde atrás hacia adelante, desde el pasado hacia el presente y el futuro. Se mide en meses, años, u otras escalas. Este pasado se presenta inmodificable. Es el tiempo del calendario y del reloj. Es el tiempo de las representaciones que se van acumulando como historia identitaria del yo, como historia personal. 

- “Tiempo interpretado (no cronológico)”: invierte lo anterior, se trata de una temporalidad hablada, construida desde el presente hacia atrás. Piensa el pasado como una construcción desde el presente. Es el tiempo de la clínica psicoanalítica. Por eso, hablar del pasado es siempre una lectura que se hace desde el presente. El pasado no es lo que fue, sino lo que puede llegar a ser retroactivamente.

Por ejemplo, un campeón de ciclismo cuenta su pasado y destaca que desde muy pequeño  ya andaba en bicicleta, organizaba carreras, etc. Sin embargo, muchos de nosotros anduvimos en bicicleta desde niños, pero si alguien nos preguntara por nuestro pasado, difícilmente lo destacaríamos, quizás ni mencionaríamos el día en el que aprendimos a andar en bicicleta. Desde el presente triunfal del campeón de ciclismo se construye su pasado ciclista. El acontecimiento del triunfo es una “causa en el presente” que genera un “efecto de pasado” que consiste en interpretar marcas como importantes (andar en bicicleta desde chiquito) y olvidar otras (por ejemplo, que cocinaba bizcochos). Luego, ese tiempo del acontecimiento recibe un “orden” cuando lo contamos de modo cronológico o lineal, que es como solemos hablar (desde el pasado hacia el presente), y en apariencia la historia se despliega desde el andar en triciclo hasta el campeonato. Incluso, a veces, ese relato toma la forma del destino, es decir, aquello que siempre estuvo ahí, casi innato, y que sólo debía ser o fluir. Por el contrario, para el tiempo de la clínica psicoanalítica, se trata de una interpretación, de una construcción. Este ciclista hoy tiene 82 años, hace 20 años que ya no anda en bicicleta, momento en el que emprendió una Escuela de Chef. Hace poco le hicieron una entrevista y destacó que desde chiquito ya cocinaba unos ricos bizcochos. Su destino era ser chef. ¡Cuántos destinos en este hombre! ¿O será que no hay destino y que los destinos son interpretaciones? 

En relación a lo anterior, el psicoanálisis distingue el “yo” del “sujeto”. El yo es corpóreo y es el que relata su vida linealmente, desde atrás hacia adelante; el sujeto es “falto en ser”, es acontecimiento, es lo que marca cortes o rupturas en la historia de vida, y es la posibilidad de resignificar el pasado, de tener muchos pasados y muchos destinos. Por lo tanto, el psicoanálisis no supone una historia única, supone historias.

“….Mantengo mis ojos cerrados, tengo 82 años, la muerte está tan lejos…abro mis ojos y lo veo claramente: es hora de dejar de ser soltero y hablar con ella, creo que mi destino siempre fue formar una familia…recuerdo que desde chiquito jugaba con mi vecina…me distraje con destinos falsos, andar en bicicleta me lo impuso mi abuelo y cocinar era lo que le gustaba a mi madre, a mí nunca me gustó tanto…”

En el análisis (siempre en presente) se irá produciendo un pasado en nuestro viaje al futuro. El pasado viene del futuro.

Por eso es importante hablar del pasado, porque en ese hablar se produce. Por eso, también, es imposible dejarlo, soltarlo. En palabras de J. Hassoum, en la obra “Los contrabandistas de la memoria”, lo que la clínica psicoanalítica propone es marcar rupturas con el pasado para mejor reencontrarlo. 

Publicación en el diario El Sureño, de la ciudad de Río Grande, Tierra del Fuego.

Karina Giomi y Ariel Bianconi.