El sujeto del psicoanálisis: tres operaciones de causación

Lic. Ariel Juan Bianconi 

bianconiariel@gmail.com

I.              Introducción

Se presentan tres operaciones para conceptualizar la causación del sujeto desde el psicoanálisis lacaniano. Nos centraremos principalmente en la lectura del texto “Posición del inconsciente” (Lacan, 2008), intervención que realizó Lacan en el Congreso de Bonneval en 1960, retomada en 1964, y publicada en la obra Escritos 2, en 1966. El recorrido de la lectura constará de tres instancias. En un primer momento, se hará referencia al sujeto en tanto alienado a los significantes del Otro, es decir, al discurso del Otro. En un segundo momento de la conceptualización, se abordará al sujeto en tanto objeto perdido para el Otro, separado del Otro. En el tercer momento, se considerará la transferencia del objeto que se ha sido para el Otro, en tanto es transferido al semejante, otro con minúsculas, dando lugar a la constitución del fantasma. Para finalizar, se introduce una reflexión que pretende indagar si estas formulaciones fundamentales del psicoanálisis podrían tener incidencia en otras prácticas, en el discurso jurídico, por ejemplo, más allá de que estas conceptualizaciones han surgido en la práctica clínica.  

II.            Desarrollo

Partimos de algunas consideraciones generales. El término “sujet” (sujeto) en francés significa tema, recorte, materia, asunto, y no hace referencia, como en castellano, a persona o individuo. El sujeto, para el psicoanálisis, no es la persona pero tampoco es la sociedad o un colectivo humano o una clase social. El sujeto constituye un punto imposible, un indecidible lógico en el discurso del Otro a condición de ser leído como tal; es la división de dos campos: el campo del Otro y el campo del sujeto. Esto queda expresado en la definición de sujeto dada por Lacan (2004) en el Seminario 9 [La identificación]: “el sujeto es lo que representa un significante para otro significante”, que es lo mismo que decir que el sujeto es entre un S1 y un S2 de la cadena significante. En otras palabras: “El efecto de lenguaje es la causa introducida en el sujeto” (Lacan, 2008, p. 794). Lacan enfatiza la causa material (en la resignificación de las causas aristotélicas: eficiente, formal, material y final) asumiendo como fundamento la materialidad del significante. De acuerdo a lo anterior, poder ubicar un punto imposible en un discurso es identificar el tema o sujeto, que siempre será un recorte parcial de lo que se habla, en tanto que el valor está no en el sentido o en la significación de un enunciado sino en la pura parcialidad de la enunciación. Entre el campo del Otro y el campo del sujeto “el inconsciente es entre ellos su corte en acto” (Lacan, 2008, p. 798).

Esto implica desustancializar la noción de sujeto y desarrollar una conceptualización diferente, que Lacan denomina fórmulas de la causación del sujeto. Se trata de formalizar operaciones fundamentales de la práctica clínica, que emergen de esa práctica y que habilitan a hacer lecturas en relación particular a los seres hablantes (otros).

a.    Primera causación: la operación de alienación y el sujeto falto en ser

En relación a la alienación se sostiene: “En el campo de objetos, no es concebible ninguna relación que engendre la alienación, si no es la del significante” (Lacan, 2008, p. 799). El sujeto no tiene un significante propio, ya que ningún significante en sí mismo significa nada. Como se ha dicho, el sujeto es el entre un S1 y un S2. El sujeto es falto en ser porque su existencia le viene dada del gran Otro, u Otro con mayúsculas. La hipótesis del Otro (la conjetura que el Otro es) surge de la necesidad de plantear que el sujeto no puede fundarse a sí mismo, no puede darse a sí mismo su existencia. “Efecto del lenguaje, por nacer de esa escisión original, el sujeto traduce una sincronía significante en esa primordial pulsación temporal que es el fading [desaparición] constituyente de su identificación. Es el primer movimiento” (Lacan, 2008, p. 795).

El campo del sujeto es la misma falta que hace de-consistir al campo del Otro. A ninguno le cabe el ser en sentido sustancial. Así como el sujeto no tiene existencia por sí mismo, el Otro no tiene una existencia en sí mismo tampoco, de lo contrario se volvería una divinidad dadora de existencia a las demás cosas. Por eso, el gran Otro tiene una anterioridad lógica con respecto al sujeto, pero no una anterioridad cronológica: no puede haber Otro sin sujeto, ni un sujeto sin Otro. Ambos campos devienen a la existencia por la materialidad del lenguaje. El Otro es un postulado (conjetura) que permite alojar al sujeto en tanto falto en ser; a la vez, lo que lo hace Otro es la dimensión de su falta, es decir, al Otro le falta un sujeto. Por ello, discursivamente inscribe un deseo: el deseo es deseo del Otro. Este deseo es no anónimo. No es anónimo porque implica un sujeto singular. El Otro tiene las funciones de dar existencia (nombrar, alojar, esperar, demandar y desear), funciones que se articulan en personas (familiares, amigos, etc.) o instituciones (escuela, club, iglesia), sin embargo, el Otro –en tanto simbólico- no queda subsumido en ninguna de estas figuras imaginarias (aunque figuras eficaces del Otro).

b.    Segunda operación de causación: la separación, el sujeto en tanto objeto perdido para el Otro

En relación a la separación, retomamos la misma cita anterior: “En el campo de objetos, no es concebible ninguna relación que engendre la alienación, si no es la del significante” (Lacan, 2008, p.799). La separación no se da por los significantes sino por los objetos: “Esa operación la llamaremos: separación. Reconocemos en ella lo que Freud llama Ichspaltung o escisión del sujeto, y captaremos porqué, en el texto donde Freud la introduce, la funda en una escisión no del sujeto, sino del objeto (fálico concretamente)” (Lacan, 2008, p. 803).

Esta segunda operación de causación del sujeto corresponde a una importante pregunta subyacente en el texto, que podría formularse de la siguiente manera: ¿se puede existir por fuera de los significantes del Otro que marcaron la entrada del sujeto en la existencia? En los primeros seminarios de Lacan, el sujeto aparece determinado por las marcas de los significantes que organizaron su existencia, en tanto el sujeto es falto en ser. Sin embargo, en el escrito “Posición del Inconsciente”, Lacan ubica algo nuevo en relación a Freud. Para Freud, el objeto propio de la satisfacción nunca existió, y por eso, necesariamente, solo puede ser planteado como objeto perdido. Lacan en su lectura de la obra freudiana ubica en ese objeto perdido al mismo sujeto en tanto objeto perdido para el Otro y causando el deseo en el Otro primordial. En relación a esto último, la pregunta que articula la segunda causación del sujeto, cuya operación es la separación, es: ¿puedes perderme? (apunta a la pregunta anterior: si hay existencia  “separadamente” por fuera de los significantes que operaron en la alienación).

En palabras de Lacan: “…sin duda el “puedes perderme” es un recurso con la opacidad de lo que encuentra en el lugar del Otro como deseo…” (Lacan, 2008, p. 803). La posición de haber sido deseado por el Otro primordial da al sujeto la posibilidad de tener un lugar en la existencia, pero esta vez como pérdida para el Otro. La pregunta por el “puedes perderme” apunta al lugar opaco del deseo que es siempre en el Otro, es la posibilidad de hacerle falta al Otro y quedar falicizado, o sea, ser un objeto valioso y querido para el Otro. Es la pregunta que el sujeto le dirige al Otro, y la respuesta del Otro es inconsciente, porque el Otro es opaco (está castrado), es decir, está en falta, ya que tampoco sabe lo que quiere. Si el Otro fuese consciente, sabría lo que quiere, y sería total la alienación. La opacidad del Otro es condición de la separación. “Separare, separar, aquí termina en se parere, engendrarse a sí mismo” (Lacan, 2008, p. 802.). En relación a “engendrase a sí mismo”, Lacan marca que, además de quedar ubicado como falo (o significante de la falta en el Otro), el sujeto es un objeto perdido para el Otro; esto ubica las cuatro formas de objeto: oral, anal, escópico (la mirada) e invocante (la voz). Por ello, la separación no se da por los significantes sino por los objetos.

Es importante aclarar la diferencia entre dos conceptos: el rasgo unario y el objeto a. Una cosa es ubicar el rasgo unario (o trazo, o S1) que es un significante que dice qué objeto se ha sido para el Otro, dice del lugar que se tuvo en el deseo del Otro; pero otra cosa es pensar el objeto causa para el Otro, en términos de objeto resto, u objeto parcial (u objeto degradado) que se ha sido, y es lo que constituye la escena fantasmática, por ejemplo, “soy una mierda para el Otro”, en el caso del neurótico obsesivo. El objeto causa, objeto a, es un resto (no es un significante), es un producto del significante pero no pertenece al orden simbólico porque es lo que el significante no significantizó en la operatoria de alienación; es por eso que podemos pensar un objeto que resta de la operación y constituye la separación del Otro en tanto pérdida. Lacan ha dicho que este objeto a es su único invento.

La función del deseo materno (Otro primordial) implica la alienación; por otra parte, la función de separación corresponde al significante Nombre-del-Padre (Otro primordial), que permite separar al niñx del lugar de falo de la madre; es por esto que es un objeto degradado (perdido el lugar de falo) pero, al mismo tiempo, en esa degradación se produce un resto que lo conecta con el cuerpo materno, por lo tanto conecta con las mociones incestuosas, algo que el superyó – Ley de prohibición del incesto - como heredero del Complejo de Edipo, se encargará de condenar.

Para pensar el lugar de objeto causa, Lacan no recurre a la noción de significante sino a la de signo, tomado de la semiótica de Pierce, quien sostiene que el signo es algo para alguien. Lacan ubica esto en el campo escópico que permite pensar cómo fui mirado por el Otro, lo que constituye el Ideal del Yo (el rasgo unario pertenece al Ideal, no es degradado). Sin embargo, aunque no se sabe desde dónde se ha sido mirado, esto tiene efectos en la producción de ideales narcisísticos (Yo ideal). En relación a lo antedicho, en un intento de respuesta a la pregunta sobre qué objeto soy para el Otro, se ubicará un signo en el semejante (otro), es decir, una característica –una pura parcialidad- que presenta alguien como signo del objeto que se ha sido para los Otros primordiales, y que permite ubicar el objeto a en un otro, un semejante. Este objeto se presenta degradado. De ese modo, se introduce la tercera conceptualización de la causación del sujeto que implicar constituir la transferencia y el fantasma.

c.    Tercera operatoria de causación: la transferencia que constituye el fantasma y el semejante. 

La transferencia es estructural al sujeto, por eso, se la puede pensar como la tercera operatoria de la causación del sujeto, aunque Lacan, en el texto seleccionado, no lo diga explícitamente. Como se ha dicho antes, la transferencia significa que el lugar de objeto a (intento de respuesta a la pregunta sobre quién se ha sido para Otro) es ubicado por el sujeto en el semejante, o sea, en el otro con minúsculas, a través del cual se constituirá el fantasma primordial. El sujeto en tanto objeto está perdido por la operatoria de la separación y se restituye como sujeto por la vía del fantasma. En el fantasma se encuentran los dos elementos, sujeto dividido y objeto a (objeto resto u objeto perdido) de una manera que quedan ambas dimensiones relacionadas en una escena fija y estable (rasgo unario). Esa escena fija otorga singularidad a un goce estructural del sujeto.  El fantasma es una respuesta a la pregunta ¿Qué me quiere? Como ya dijimos, esto constituye las cuatro formas del semblante (oral, anal, escópica, invocante) del objeto a, ya que en sí mismo no es representable sino que estas cuatro formas semblantean qué ha se ha sido como sujeto en tanto perdido para el Otro, y se reencontrará en un semejante vía la transferencia. Esta escena fija, fantasmática, en la que el sujeto se reconoce o queda identificado al objeto a, se repite generando un penar de más (plus de goce). Este “penar de más” se produce por la parcialidad en tanto negada (se sigue buscando el “todo”, negación de la castración). Dada la parcialidad, la búsqueda se repite generando angustia. Esta angustia del sujeto que ubica el objeto a en la relación con los semejantes,  permite sacar la angustia de sí, es decir, vincularse con otros. Es a través de esta vía, conmoviendo algo de la escena fantasmática (en el trabajo de análisis) que se buscará “reducir el penar de más” como respuesta o solución parcial al desamparo originario.             

III.           Consideraciones finales

En la clínica, la conceptualización anterior, tiene un alcance fundamentalmente práctico,  guía la praxis. El análisis se sostiene por el deseo del analista (deseo no fantasmático); de lo contrario, resultaría difícil para el analista soportar el lugar de objeto degradado que opera en la transferencia, y se la terminaría rechazando. Sin embargo, la reflexión final de este breve escrito apunta a interrogar sobre un posible más allá de la clínica, a partir de la desustancialización del sujeto y de los fundamentos del psicoanálisis lacaniano: ¿es posible que estas conceptualizaciones puedan emplearse en otras prácticas no clínicas? No se pretende de ningún modo derivar una teoría jurídica, o social, o política del psicoanálisis. Se trata de un uso de la lógica que implica. De lo contrario, las tres formulaciones conceptuales de la causación del sujeto (tres “modalidades de existencia”) que se presentaron correrían el riesgo de pensarse asociadas a la constitución de un individuo, o una persona, o una noción de sujeto cuya interpretación terminaría muy cerca de esas figuras. Lo que se está planteando es que la lógica transferencial disuelve la dicotomía individuo-sociedad. A modo de ejemplo, el Derecho constituye un ámbito para pensar esto. Lacan lo planteó en la conferencia de presentación del Seminario 17 “El reverso del psicoanálisis” (Los cuatro discursos), en la que vinculó la noción de discurso a la de lazo social. El discurso implica una Ley y un orden. El discurso jurídico es también uno de los nombres del Otro. Cabe aclarar que no incurrimos en una discusión diferente que sería la del pluralismo jurídico, es decir, la contingencia de que el orden jurídico sea este o cualquier otro. En esta breve reflexión, enfatizamos otro aspecto.

La Ley, como uno de los nombres del Otro, no tiene origen, se funda en una excepción –está en falta, es un “Otro castrado”-, sin embargo, su escena fantasmática genera una ficción que ordena y fija. Esta escena está conmovida en la actualidad, la Ley está devaluada, hay una pérdida de legitimidad del discurso jurídico que nos acerca al riesgo de una ley selvática. “Un” discurso jurídico porta el significante Nombre-del-Padre que indica una “Ley para la ley” (quien lo ejerce está también dentro la Ley), es decir, que esa ley será igualitaria para todos (“El padre está alcanzado por la Ley como el que más”, dice Lacan). Esto rechaza la arbitrariedad en la ley (al estilo de la caprichosa y paranoica ley herodiana –matar a los recién nacidos-, o la arbitraria ley neroniana –gesto de vida o muerte-). Las operaciones fundamentales descriptas en el desarrollo de este escrito permiten hacer lecturas en otras prácticas; se toma, a modo de ejemplo, un debate político en el marco de la actualidad Argentina: la proscripción como condena a la actual vicepresidenta Cristina Fernández de Kirchner. Cristina, al decidir no hacer uso de sus fueros actuales ni buscar fueros futuros, podría remitirnos a la figura de Antígona, tan trabajada por Lacan, en la que la elección de la vicepresidenta no está fuera de una Ley, no obstante, está en contraposición a otra Ley: una ley “desacreditada” (por su arbitrariedad) contrapuesta a otra ley, que es la de una ética, en la que asume el castigo, pudiendo no hacerlo, para defender un orden legal-legítimo (en tanto es “igual para todos”), lo que permite desautorizar a los que hacen uso de la ley a su antojo. Sostiene: “podrán meterme presa, pero no seré mascota del poder”. En tanto acto ético, de corte con un poder, es un acontecimiento que instituye un sujeto (ético y político, no una persona) que a la vez instituye un Otro, que da cuenta de una Ley (una Ley de la ley). Es una forma de pensar la libertad posible (en tanto “elección forzada” de fundamento contingente, y no en tanto libertad de un individuo aislado), a la vez que de contar con una Ley, diferente a la del poder del más fuerte, que permita plantear que “no vale todo”. En conclusión, la desustancialización del sujeto en la teoría lacaniana, si bien no permite derivar ninguna política partidaria ni programa político, implica una conceptualización que permiten hacer lecturas situadas en otros campos y cuyas derivaciones prácticas aún están por explorar.  

Referencias:

-Lacan, J. [1966] (2008) “Posición del Inconsciente”. En Lacan, J. (2008) Escritos 2, 2da. ed., Buenos Aires: Siglo XXI Editores Argentina.

-Lacan, J. [1969-1970] (2006) Seminario 17: El reverso del psicoanálisis. Buenos Aires: Ed. Paidós.

-Lacan, J. [1961-1962] (2004) Seminario 9: La Identificación. Versión crítica. Establecimiento del texto, traducción y notas de Ricardo E. Rodríguez Ponte. Para circulación interna de la Escuela Freudiana de Buenos Aires.

 

Desamparo originario, angustia y deseo

 

En la actualidad, parecería que está prohibido sentirse mal. Vivimos en una época donde el imperativo hegemónico expresa un mandato a “disfrutar”, a “ser sociables” y a “no parar”, aunque no tengamos ganas o nos sintamos cansados. Lo podemos ver en las publicidades, por ejemplo, “el dolor para, vos no”, mensaje dirigido tanto a un niño/a como a un anciano/a. Por supuesto, hay otra parte de ese mensaje que no se dice: “no pares, porque tienes que seguir consumiendo y produciendo”, para lo cual siempre habría en el mercado unas “vitaminas” o unos “tips” que te mantendrían activo. En un mundo donde está mal sentirse mal, la angustia es considerada una enfermedad, sin embargo, para el psicoanálisis esto no es así, como veremos, la angustia es la “posibilidad de parar”. Por eso, jugando con el eslogan, podríamos afirmar: “que el dolor no pare, para que vos puedas parar”.

Como dijimos, existen otras perspectivas no psicoanalíticas que patologizan la angustia y la consideran “en sí misma” un problema, una enfermedad, un trastorno a diagnosticar, por ejemplo, el denominado “ataque de pánico” o “la crisis de angustia”, las diversas “fobias”, o el “trastorno de ansiedad generalizado”. Las personas describen lo que se denomina ataque de pánico como un momento en el que la angustia se expresa con mucha intensidad, ya sea en manifestaciones somáticas (alteraciones del ritmo cardíaco y sensaciones de ahogo, sudoración, vértigo) o en diversos sentimientos (la sensación de una muerte inminente y el miedo de volverse loco o perder el control). Sin embargo, el psicoanálisis -sin dejar de reconocer la dureza de esos momentos- no asume esos diagnósticos. Para el psicoanálisis, el ataque de pánico es una manifestación de la angustia, pero la angustia en sí misma no es el problema.

También suele decirse que la angustia está asociada a la percepción de la falta de sentido de la vida, sin embargo, habría que darle una vuelta más a estas ideas, ya que el psicoanálisis lo plantea de otro modo. Cuando decimos que “la vida no tiene sentido”, para el psicoanálisis se trata de un momento de “exceso de sentido”[1]. ¿Qué significa esto? El psicoanalista argentino Osvaldo Arribas lo explica de un modo claro:

 

                 Freud tematiza la angustia respecto del desamparo, la indefensión, de un estar sin recursos para responder frente a una demanda excesiva para los recursos de los que disponemos. Y se verifica en miles de situaciones, basta pararse con un pibe frente a un kiosco y preguntarle lo que quiere, entonces, empieza a pedir los Sugus confitados, chocolates, esto y aquello. Si uno le compra y le compra y pregunta “¿qué más…qué más?”, llega un momento en que el pibe ya no sabe qué pedir y se angustia: “no sé qué quiero”, porque quiere “más”, pero ya no sabe qué. ¿Por qué? Porque ahí ya no tiene recursos para responder, en ese punto sobreviene la angustia. ¿Y qué significa? Que, agotadas las demandas, falta la respuesta respecto al deseo.

                Lacan hace una articulación entre necesidad, demanda y deseo. El deseo se articula en la demanda, pero a la vez, es inarticulable, esto significa que el deseo motoriza la demanda, o sea, todo lo que pedimos, pero llega un punto donde lo que no se puede articular es el deseo –[el deseo es deseo de desear, más allá de cualquier demanda]-. ¿Se entiende? Lo que resta inarticulado es el deseo, y en ese punto aparece la angustia, porque ahí quedo confrontado al hecho de que no puedo articular respuesta sobre el objeto de mi deseo. En este sentido, cuando el padre dice: “¡Basta!, chocolates y caramelos y se terminó”, sostiene el deseo e impide que el chico se angustie, lo sostiene en una posición deseante, porque el pibe se va a ir pensando que quería más.

                   (…) El deseo linda con la angustia, al agotarse la demanda de los Sugus, los caramelos, los chocolates, etc., terminada la lista de las demandas se llega a ese punto de angustia que tiene que ver con el deseo, con que la demanda no agota lo que quiero pedir.  Como decía Luca Prodan en una canción de Sumo: “No sé lo que quiero pero ¡lo quiero ya!”. Es una buena frase para expresar el deseo (Osvaldo Arribas, Rosario, 2007).

 

Entonces, se mencionó primero la idea de “desamparo”. El psicoanalista francés Lacan (1901-1981) rescata la idea de “desamparo originario” trabajada por Freud (1856-1939) en la obra “Proyecto de una psicología para neurólogos”. El desamparo originario es una idea que nos funda, que es constitutiva de nuestra subjetividad, lo que implica la separación del Otro, la soledad, la pérdida, ¿pérdida de qué?, de una completud, pero de una completud que nunca tuvimos, aunque perdimos. De alguna manera lo intuimos, como dice la canción de Serrat “No hay nada más bello que lo que nunca he tenido, nada más amado que lo que perdí”. En términos psicoanalíticos se trata de la experiencia de la “castración” o del “No Todo”. Si bien es cierto que la expresión “No Todo” puede resultar paradojal, la tenemos que pensar vinculando dos cosas a la vez: el exceso y la falta, en una lógica que asume la incompletud (una totalidad-incompleta que “excede” porque siempre tiende a cerrar aunque nunca lo logra y por eso está siempre en “falta”). Veamos el modo en que opera esto.

El deseo, por su propia operatoria, no se puede satisfacer. Otra cosa es la demanda, la demanda es lo que se va articulando en la palabra, siempre es una demanda que (in)articula un deseo. El psicoanálisis piensa la angustia como signo del deseo, entendiendo que “el deseo es el deseo del Otro”. El Otro es un supuesto que organiza mi vida. Organizo mi vida como interpretación de lo que creo que el Otro desea de mí (Otro con mayúscula, es decir, el lenguaje, la cultura, los discursos de la época) y a través de los otros (semejantes con los cuales convivimos, padre, madre, amigos, hijos, etc.).

Por un lado, yo lo vivo “como si” fuese yo quien espera decir cuál es su sentido, sin embargo, esos sentidos vienen del Otro. Entonces, el Otro me funda en su deseo. He sido deseado por Otro en tanto interpreto “¿qué me quiere?” (me quieren para esto, para aquello, se espera que haga esto o lo otro, etc.), sin embargo esto es siempre una interpretación, por eso, dado que es una interpretación[2], hay momentos en los que “no sé qué me quiere”, no sé qué se espera de mí. Aparece la angustia porque en definitiva no sé nunca con total certeza ¿qué quiere el Otro de mí? (traducida cotidianamente como la pregunta: ¿para qué vine a la vida?). El Otro no logra nunca expresar totalmente el sentido de la vida y por eso no sé cuál es mi sentido.

Volviendo al ejemplo del Kiosco, se trata de una experiencia que sin duda hemos tenido. En una primera escena, la pregunta es: “¿y qué más, y qué más….?”… “¿y qué más puedo pedirle a la vida?”. Mientras yo pueda responder a lo que se espera, porque tengo palabras para responder, continúo,…hasta que en algún momento, cuando ya no tengo palabras para responder, ahí sobreviene la angustia, en tanto que no tengo más respuestas, es decir, no puedo articular ninguna demanda al deseo, ya no sé qué quiero, no sé cómo sigo, ya no sé qué puedo esperar de la vida, en ese momento, quedo separado, solo, quedo desamparado. De acuerdo a lo anterior, podemos decir que angustia y deseo son dos caras del desamparo originario. La angustia y el deseo son constitutivos de la subjetividad y expresan que hay un malestar originario, una soledad originaria. La angustia y el deseo inarticulado están vinculados al “exceso” y a la “falta”, lo que respecto al desamparo originario denominamos “alienación” y “separación”. La experiencia de orfandad es la experiencia de separación del Otro, nunca se logra estar totalmente con el Otro, es la experiencia de separación, de estar caído, de no estar integrado/a, siempre falta algo, algo queda por fuera, soy el pato/a feo/a, soy lo que no tenía que ser.  En cierto modo, podríamos decir que la angustia no se resuelve, expresa la condición humana, la condición de que el sentido viene del Otro. Por eso, el psicoanálisis podría hacer un “elogio de la angustia”, ya que en algún punto, frente a la experiencia del desamparo, de la soledad, de la indefensión, la angustia brinda una seguridad: la seguridad de que existimos, de que “esto me está pasando a mí y a nadie más”.

Luego, el ejemplo del Kiosco propone una segunda escena, en la que se dice: “¡basta, esto y aquello, nada más!”…hubo algo y algo faltó. Para que haya deseo, algo falta. En tanto algo se  logra, se concreta lo anhelado, la angustia disminuye, a la vez que, dado que algo falta, también nos posicionamos como sujetos deseantes.  

Para el psicoanálisis, la angustia no es un problema sino que la angustia da cuenta de la presencia del deseo; en otras palabras, motoriza nuestra vida, impulsa a seguir. Suele buscarse una evitación de la angustia, pero en eso, también, lo que se está evitando es poder articular un deseo en una demanda. Entonces, se estaría retrocediendo ante el deseo, y  Lacan sostiene no retroceder ante el deseo: “De lo único que somos culpables es de  retroceder ante el deseo”.   

El deseo tiene que ver con la sexualidad. En este punto es importante remarcar la fórmula de Freud que expresa: “el retorno de lo reprimido da cuenta de la represión”. Para entender esto hay que referir a la sexualidad (no tenemos que reducir este concepto a genitalidad)[3]. En la época de Freud, la represión pasaba por la sexualidad, a través de prohibir el ejercicio del acto sexual; en nuestra época lo reprimido sigue siendo la sexualidad (paradójicamente bajo la bandera de la liberación sexual) con un mandato a gozar en forma plena con la exigencia de una satisfacción “total”. Esto último podría pensarse en el orden del imperativo a “no parar”, como parte de un pretendido “control de la felicidad”, idea cercana a la novela “Un mundo feliz” de Huxley. El psicoanálisis propone dejar de cumplir con el imperativo opresor de “no poder estar mal”, plantea dejar de huir de la angustia, no taparla, lo que, paradójicamente, implicaría un gran alivio[4].

Por otra parte, si bien es cierto que hay una cierta angustia inevitable, propia de nuestra existencia humana deseante, también es cierto que NO nos sentimos angustiados en todo momento. Es una dinámica de toda la vida ya que los sentidos que vamos encontrando resultarán siempre provisorios y fluctuantes, se arman y desarman, en tanto que lo que hasta ayer fue importante, hoy tal vez no lo sea, o viceversa. 

El psicoanálisis se platea en oposición a “un extremo” que, aunque tenga dos variantes, es el mismo: el “extremo gozoso del mandato pleno a ser feliz”, y el “extremo gozoso de nada se puede”. El psicoanálisis no se posiciona en la resignación (resignación sería decir, bueno, la angustia es intrínseca al ser humano, no hagamos nada), no se posiciona en vivir la vida como un lamento o una melancolía por el desamparo de la existencia. Que quede claro: el psicoanálisis plantea una “posición ética”. Freud en “Duelo y melancolía” sostiene que lo que ahora se denomina depresión es una “cobardía moral”, porque en definitiva el cobarde es el que no juega su castración, no puede jugar su querer porque teme perder y principalmente, teme que las consecuencias recaigan sobre él, es decir: si sale mal, voy a ser el único responsable, no voy a poder echarle la culpa a Otro, por lo tanto, no soporto el desamparo, me refugio en el Otro (al que también puedo echarle la culpa). Lo contrario a esto es soportar algo del desamparo, bancarse que las consecuencias recaigan sobre uno, y si sale mal, asumirse como responsable. Salir de la “cobardía moral” es jugársela por un querer, es una apuesta por un acto del sujeto.

 

El psicoanálisis ofrece la posibilidad de asumir algo de esto. En palabras del psicoanalista y escritor Jorge Alemán, se trata de que cada uno viva su (in)felicidad de la mejor manera que pueda.

La experiencia de la angustia en cada sujeto toma una forma singular y sólo en contacto con ella, atravesándola, es posible crear algo nuevo y original.

En síntesis, el psicoanálisis, ante la angustia, no ofrece estrategias de evitación, ni consejos; lo que ofrece es la posibilidad de hacer una experiencia de sujeto, de no retroceder ante la verdad del deseo, de descontarse de mandatos opresores, por ejemplo, los que prometen una fórmula dada, estandarizada y mercantilizada de cómo ser feliz, como dice Jorge L. Borges en un poema llamado 1964: “Ya no seré feliz. Tal vez no importa. Hay tantas otras cosas en el mundo”.

                                                                          Ariel J. Bianconi. Psicoanalista.

Este texto se escribió para el curso "Cuerpos Angustiados" dictado en Río Grande, mayo de 2019 . 

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[1] El tema es que vivimos siempre en el sentido (aunque no haya un sentido único de la vida). Aquél que dice “mi vida no tiene sentido”, está ya dando un sentido. Hay que pensarlo de modo relacional: la “falta de sentido” es un “exceso de sentido”.

[2] El Otro es una interpretación, por lo tanto, el Otro no existe sustancialmente, o directamente, el Otro no existe.

[3] El ser humano nace con un aparato genital pero no nace “sexualizado”. La sexualidad se inicia desde los primeros momentos de la vida y constituye la forma humana de estar en el mundo; desde la infancia a la ancianidad. Por ejemplo, en el acto de la succión en el recién nacido, Freud observó placer, es decir, el acto de comer está sexualizado y cuando el bebé ha dejado de alimentarse sigue succionando su pulgar. En esto hay un “exceso” que Freud piensa como “sexualidad”. Las relaciones entre cuerpo y sexualidad se irán aclarando en otras lecturas. 

[4] En función de lo que hemos venimos señalando, el psicoanálisis puede interpretar o leer de otro modo las crecientes manifestaciones de lo que se denomina ataque de pánico: cuanto más se intenta tapar la angustia, más fuerte vuelve a aparecer. Para el psicoanálisis, acallar la angustia es, en verdad, problemático, porque es el intento de apagar la experiencia del deseo.

 

El chiste, el inconsciente y los zapateros

El unipersonal “Se nos fue redepente” (Niní Marshall, en 1979) nos sitúa en el velorio de Pascual, el zapatero del barrio; el personaje, Catita, se lamenta: ¡Ay! pobre Don Pascual, flor de zapatero… ¡Ay! yo me quedé echa un yelo cuando me lo dijeron… le tenía tanto afeto, pa'mí era más que un zapatero… ¡pa'mí era una madre!

¿Cómo es que los humanos hacemos chistes? ¿Puede otro ser viviente hacer chistes? ¿Es el chiste propiamente humano, somos “animales chistosos”? ¿Por qué el chiste le interesa al psicoanálisis?

En primer lugar, para que haya chistes tiene que haber lenguaje, pero no de cualquier tipo. Se dice que los animales tienen lenguaje, por ejemplo, el psicoanalista Oscar Masotta, analiza la comunicación entre las abejas, pero se trata de un código fijo, determinado, es decir, a un sonido emitido le corresponde una única información como referente, por eso no puede haber engaño o chiste, una abeja no podría comunicar que el néctar está en otro lado del que fue encontrado. Pero eso no ocurre en el lenguaje humano. Los humanos somos capaces de hacer chistes y los chistes dicen mucho de nuestra humanidad. Tal es así que para Freud, la estructura del chiste es un modelo para pensar todas las manifestaciones del Inconsciente (chistes, actos fallidos, sueños, lapsus, síntomas), todas tienen la misma mecánica de elaboración. En el caso del lenguaje humano, las palabras producen muchos efectos de sentido diferentes. El chiste se produce cuando una nueva producción de sentido rompe con aquellos que estaban establecidos, cuando una palabra desplaza sus significados esperados hacia otros que nos sorprenden.

Cuando el psicoanalista francés J. Lacan retoma el tratamiento del chiste que había hecho Freud, destaca que en el chiste se pone de manifiesto una estructura de tres: a) el Otro, el lenguaje que nos preexiste; se manifiesta en los sentidos establecidos del mundo en el que nos hemos formado; b) un emisor; c) un receptor.

En el mundo humano preexiste un horizonte de sentidos que tiene relativa estabilidad, una racionalidad típica en la que se “naturaliza” un código compartido con otros, que sin embargo, no es natural sino construido. El chiste, en su relación con el Inconsciente, pone en evidencia que esos sentidos preestablecidos no son naturales. El chiste requiere del reconocimiento del otro, solamente hay chiste porque se comparte un mundo social de sentidos. El chiste descompleta la racionalidad compartida con otros. En definitiva, solo puede reírse, como dice Bergson, “quien pertenece a la misma parroquia”. Por eso, el chiste no es universal, aunque es universal hacer chistes.   

El chiste pone de manifiesto que las palabras no tienen como fin comunicar o que nos entendamos en un sentido lineal y transparente. El chiste implica que los sentidos de las palabras son provisorios y que hablar siempre supone un malentendido, y es por esto que seguimos hablando. Las palabras no apuntan a la comunicación sino al goce de hablar. 

Ahora bien, cabe aclarar algo muy importante, hay un cierto contenido “oscuro” en los chistes porque, en general, se toca algo de la humillación, la ofensa, la denigración del otro. A consecuencia de eso nos reímos. Nos reímos porque aparece algo de lo Inconsciente: nos reímos del otro, pero en eso, al mismo tiempo, de nosotros mismos; porque hay, a la vez, un desconocimiento y un reconocimiento, de eso que causa risa, en uno mismo. El cuento breve “Don Vicente, el zapatero” del escritor Santiago Varela (disponible online), trata sobre Don Vicente, el zapatero del barrio, que era todo un filósofo. El zapatero sabía de todo, idiomas antiguos, poesía, Filosofía, Historia, Antropología…pero eso sí, no hacía una media suela bien ni de casualidad.

Nos reímos porque estamos implicados y, a la vez, lo desconocemos. Los zapateros somos nosotros. Somos esos seres que sabemos de todo menos aquello que deberíamos saber. Pero no soy el zapatero, aunque soy el zapatero.

Todo esto en relación también a que el horizonte de sentidos compartidos ha establecido desde un código naturalizado (pero no natural) qué es un zapatero. Cuando nuestros códigos se desnaturalicen y un zapatero se asocie a la mejor madre y al mejor filósofo, se romperá el prejuicio anterior, se hará justicia con los zapateros, nadie se reirá de ellos, pero difícilmente viviríamos en un mundo sin chistes, porque siempre habrá nuevos sentidos establecidos por romper, ya que en definitiva, el chiste habla de nosotros como humanos.

Firma: Lic. Ariel Juan Bianconi. Psicoanalista.

¿Por qué es importante hablar del pasado?

“Me miro al espejo, las arrugas surcan mi cara, casi no conozco mi rostro, mis ojos parecieran conservar una luz que no se ha perdido, tengo 82 años. Cierro los ojos. Quedo en silencio y en la oscuridad del momento me pregunto ¿qué edad tengo? Me siento sin edad…”

Coexisten varios tiempos entremezclados, el tiempo del calendario, el de las marcas en el cuerpo, el tiempo experimentado subjetivamente y muchas otras formas.

¿Quién no ha escuchado decir hoy en día que lo único importante es el presente y disfrutar el momento actual? ¿Quién no ha escuchado la frase “al pasado tenés que soltarlo”? Sin embargo, ¿y si fuera el pasado el que no te suelta?

Hay muchas formas de entender el tiempo. Se suele criticar al psicoanálisis con el prejuicio de que induciría siempre a hablar del pasado: “¿Para qué quiero hablar del pasado, cuando el problema lo tengo en el presente?”. Pero la clínica psicoanalítica lo piensa de otro modo, trabaja con dos tiempos que coexisten:

-“Tiempo cronológico”: es el tiempo lineal que consideramos avanzando sucesivamente desde atrás hacia adelante, desde el pasado hacia el presente y el futuro. Se mide en meses, años, u otras escalas. Este pasado se presenta inmodificable. Es el tiempo del calendario y del reloj. Es el tiempo de las representaciones que se van acumulando como historia identitaria del yo, como historia personal. 

- “Tiempo interpretado (no cronológico)”: invierte lo anterior, se trata de una temporalidad hablada, construida desde el presente hacia atrás. Piensa el pasado como una construcción desde el presente. Es el tiempo de la clínica psicoanalítica. Por eso, hablar del pasado es siempre una lectura que se hace desde el presente. El pasado no es lo que fue, sino lo que puede llegar a ser retroactivamente.

Por ejemplo, un campeón de ciclismo cuenta su pasado y destaca que desde muy pequeño  ya andaba en bicicleta, organizaba carreras, etc. Sin embargo, muchos de nosotros anduvimos en bicicleta desde niños, pero si alguien nos preguntara por nuestro pasado, difícilmente lo destacaríamos, quizás ni mencionaríamos el día en el que aprendimos a andar en bicicleta. Desde el presente triunfal del campeón de ciclismo se construye su pasado ciclista. El acontecimiento del triunfo es una “causa en el presente” que genera un “efecto de pasado” que consiste en interpretar marcas como importantes (andar en bicicleta desde chiquito) y olvidar otras (por ejemplo, que cocinaba bizcochos). Luego, ese tiempo del acontecimiento recibe un “orden” cuando lo contamos de modo cronológico o lineal, que es como solemos hablar (desde el pasado hacia el presente), y en apariencia la historia se despliega desde el andar en triciclo hasta el campeonato. Incluso, a veces, ese relato toma la forma del destino, es decir, aquello que siempre estuvo ahí, casi innato, y que sólo debía ser o fluir. Por el contrario, para el tiempo de la clínica psicoanalítica, se trata de una interpretación, de una construcción. Este ciclista hoy tiene 82 años, hace 20 años que ya no anda en bicicleta, momento en el que emprendió una Escuela de Chef. Hace poco le hicieron una entrevista y destacó que desde chiquito ya cocinaba unos ricos bizcochos. Su destino era ser chef. ¡Cuántos destinos en este hombre! ¿O será que no hay destino y que los destinos son interpretaciones? 

En relación a lo anterior, el psicoanálisis distingue el “yo” del “sujeto”. El yo es corpóreo y es el que relata su vida linealmente, desde atrás hacia adelante; el sujeto es “falto en ser”, es acontecimiento, es lo que marca cortes o rupturas en la historia de vida, y es la posibilidad de resignificar el pasado, de tener muchos pasados y muchos destinos. Por lo tanto, el psicoanálisis no supone una historia única, supone historias.

“….Mantengo mis ojos cerrados, tengo 82 años, la muerte está tan lejos…abro mis ojos y lo veo claramente: es hora de dejar de ser soltero y hablar con ella, creo que mi destino siempre fue formar una familia…recuerdo que desde chiquito jugaba con mi vecina…me distraje con destinos falsos, andar en bicicleta me lo impuso mi abuelo y cocinar era lo que le gustaba a mi madre, a mí nunca me gustó tanto…”

En el análisis (siempre en presente) se irá produciendo un pasado en nuestro viaje al futuro. El pasado viene del futuro.

Por eso es importante hablar del pasado, porque en ese hablar se produce. Por eso, también, es imposible dejarlo, soltarlo. En palabras de J. Hassoum, en la obra “Los contrabandistas de la memoria”, lo que la clínica psicoanalítica propone es marcar rupturas con el pasado para mejor reencontrarlo. 

Publicación en el diario El Sureño, de la ciudad de Río Grande, Tierra del Fuego.

Karina Giomi y Ariel Bianconi. 

¿Qué ves cuando me ves?

La pregunta del título, reconocida por una famosa canción, expresa una inquietud que está presente en nuestras vidas: otros ven algo de mí que no puedo ver por mí mismo. Es que no puedo mirarme a mí mismo sino a través del espejo de la mirada de los otros. En la película Kaos (1984) un hombre vuelve a la casa de su infancia e imagina un diálogo con su madre fallecida. El hombre no llora por ella, porque la imagina viva, y dado que él la puede pensar, ella vive en su recuerdo. Sin embargo, llora por él: “Yo lloro porque tú no puedes pensarme a mí. Cuando estabas sentada aquí, yo decía: si ella desde la distancia me piensa, yo estoy vivo para ella, y eso me sostenía y me confortaba…ahora que tú estás muerta y ya no me piensas más, ¡ya no estoy vivo para ti…y no lo estaré nunca más!”. En cuanto ella ya no está para pensarlo, él ha perdido parte de su existencia. Algo de esto experimentamos muchas veces cuando sentimos la necesidad de que a alguien le importe cómo estamos, qué hicimos, o incluso pequeñas cosas de nuestra cotidianeidad.

Para el psicoanálisis es fundamental la idea de que la existencia nos viene del reconocimiento de los otros. Nos vemos en la mirada de los otros. Por ejemplo, un recién nacido puede “ver” pero su “mirada” se organizará a partir de la mirada de los otros.

Hay diferentes tipos de miradas que otorgan existencia y marcan la vida: 

-“La mirada que aprueba”: es la que nos otorga reconocimiento, nos apacigua, nos alienta, nos ubica en el tiempo y el espacio, nos gratifica. Por ejemplo, reparemos en las fotos que circulan en distintas redes sociales en espera de al menos un “me gusta”. En esa práctica, a la que estamos tan habituados, se expresa la necesidad de ser vistos para existir. Parafraseando a Descartes podríamos decir: “me ves, luego existo”.

-“La mirada que lastima”: es la mirada que inhibe, que paraliza, que humilla, que censura, que discrimina. La mirada de los otros puede ser muy cruel. Si bien es cierto que vivimos en una época donde se remarca que no nos debe importar lo que los otros piensen de nosotros o cómo nos miran; sin embargo, en el fondo hay una imposibilidad de que eso no nos afecte en algo, ya que, en parte, no podemos prescindir totalmente de esas miradas. Sin embargo, también es cierto que cabe la posibilidad de defendernos ante ellas y/o de minimizarlas.

-“La indiferencia, la no mirada”: es cuando los otros ven sin mirarnos, sin registrarnos, sin detenerse. Lo habremos experimentado: la indiferencia nos deja sin existencia en tanto nos tornamos un objeto para los otros. Ante eso, uno no puede ni siquiera defenderse. Entonces, nos volvemos trasparentes para los otros. Cuando nos falta la mirada de los otros nos sentimos perdidos, nos percibimos como un fantasma para nosotros mismos. 

Finalmente, cabe aclarar algo importante. Para el psicoanálisis, la mirada es siempre una interpretación que encierra intrínsecamente una dimensión de “paranoia” (persecutoria): siempre se trata de lo que yo “creo” que el otro ve en mí. Entonces, sólo cabe interpretar, y por eso mismo, los otros me ven de una manera a la cual no podré acceder nunca completamente. Siempre será una interpretación, un supuesto, una incógnita. Esto deja una puerta abierta para el error, para el malentendido o el equívoco. Hay un abismo entre los otros y yo, que es infranqueable. Uno nunca podrá ponerse totalmente en el lugar de los otros, éstos constituyen un límite.

En definitiva, los otros, en tanto nos miran, visten nuestra desnudez existencial, nos ven como nunca podremos vernos y eso hace que siempre dependamos de su mirada. Por eso, la mirada que nos da existencia propia, en el mismo acto, nos la quita, porque quedamos existiendo para otros. En palabras del filósofo francés, J. P. Sartre: “Soy poseído por el prójimo; la mirada ajena modela mi cuerpo en su desnudez, lo hace nacer, lo esculpe, lo produce como es, lo ve como yo no lo veré jamás. El prójimo guarda un secreto: el secreto de lo que soy”. Entonces “¿Qué ves cuando me ves?” implica una respuesta imposible. En ese misterio, nunca sabré realmente quién soy. 

Lic. Ariel Juan Bianconi. Psicoanalista.

¡La culpa no es de tu mamá!

La propia vida se recibe de otros, de nuestros padres, es un don que genera una deuda simbólica impagable. Esa deuda imposible de pagar, inevitablemente, funda un sentimiento de culpa propiamente humano. Por eso, ese sentimiento de culpa inconsciente es anterior a cualquier acto, no tiene que ver con haber cometido alguna acción reprochable. Todos los seres humanos tratamos de saldar esta deuda para no sentirnos culpables, tratamos de desculpabilizarnos, y lo hacemos desde diferentes posiciones inconscientes:

1.“Echarle la culpa a otro”: desde esta perspectiva se suele echar la culpa a otros como modo de aliviar el propio sentimiento de culpa. Esta posición también incluye a los que trabajan por hacerle sentir la culpa al otro, para que el otro entre en deuda y poder así manipularlo. Un ejemplo: en el primer relato de la película “Relatos Salvajes”, el psiquiatra (uno de los pasajeros) le dice al piloto del avión (ex-paciente), Gabriel Pasternak, que está dispuesto a estrellar el avión con todos sus pasajeros: “…vos sos una víctima, la culpa es toda de tus padres que te exigían demasiado…”. La escena termina con el avión dirigiéndose contra una pareja de ancianos. En la película se filtra un prejuicio que se suele atribuir al psicoanálisis que es la idea de que siempre culpabiliza a los padres, esto es una caricatura errónea. 

2.“Tratar de saldar la deuda”: desde esta posición se entra en una tarea imposible, obsesiva, infinita, que es el intento de saldar la deuda. Freud relacionó esto con la idea de “superyó” o conciencia moral que nos llena de mandatos y nos amenaza con el sentimiento de culpa. Entonces, se busca por todos los medios cumplir con esos mandatos para no sentir la culpa. Por ejemplo, Freud habló de la vida de los santos, cuanto más virtuosos eran más culpables se sentían, porque el “superyó” opera del siguiente modo: “cuanto más se lo obedece, más exige”. También en relación a esta posición, Freud identificó una culpa que antecede al delito, es decir, es posible que alguien cometa un delito para dar cuenta de esa culpa anterior y recibir castigo, para que la culpa tenga sentido. 

3.“No sentir culpa”: es el mandato de la cultura actual “no te sientas culpable”, especie de mandato “perverso” ya que lo propio de la perversión es no sentir culpa. En el campo de la perversión alguien puede llorar por miedo a ser castigado, no porque sienta culpa de lo que hizo.

        El psicoanálisis identifica estas tres posiciones diferentes que tienen en común la pretensión de evitar la culpa, por el contrario, el psicoanálisis invita a no evitar la culpa, ya que la culpa da cuenta del deseo. 

4.“La culpa da cuenta del deseo”: el deseo es del Otro (del don recibido de la Vida) y es siempre inconsciente. El deseo proviene de lo que supuestamente desearon que yo sea, de las expectativas de lo que yo debería ser, de lo que es mandado por el Otro con mayúsculas. La culpa está en no satisfacer ese deseo del Otro con el que estoy en deuda. Al no pagar hay una dimensión propia que no se entrega al Otro. El sentimiento de culpa da cuenta de que, en parte, se renunció a pagar la deuda con el Otro, porque, en cierto modo, se acepta que esa deuda por la vida es impagable y por eso también se acepta soportar algo de la culpa de no cumplir con el Otro. Entonces para poder tener vida propia se debe asumir algo de la culpa por no responder. Tener vida propia, separarse, descontarse de lo establecido, ir más allá de lo que estaba pautado para mi vida, no es sin soportar algo de la culpa. Genera culpa cortar con los vínculos parentales, con las exigencias de los hijos, con los mandatos sociales, con lo que se espera de nosotros. Se trata de soportar algo de la culpa por no responder. Voy a quedar en falta, no voy a ser lo bueno que se esperaba. Algo se tiene que perder. El psicoanálisis no apunta a culpabilizar a los padres ni a la persona analizante, ni a desculpabilizarlos, ni a calmar la culpa. Apunta a interrogar al que se siente culpable, a ponerle palabras a ese sentimiento, para que pueda establecer algo de lo propio sin quedar tomado totalmente por el deseo del Otro.  
Firma: Lic. Ariel Juan Bianconi. Psicoanalista.

No sabremos lo que hacemos, pero somos responsables

En la opinión corriente se suele decir que alguien es “responsable” de un acto si fue “consciente” al momento de cometerlo. Si se llegara a comprobar que ese individuo “no sabía lo que hacía” es probable que se diga que no corresponde considerarlo plenamente responsable. Entonces, en esos casos, se considera que la “responsabilidad” tiene que ver con el “saber”. Sin embargo, esto no es así para el psicoanálisis: la “responsabilidad” no tiene que ver con la “conciencia”. La “responsabilidad” está ligada a la “consecuencias” de las acciones, y no al saber sobre ellas. Ampliemos esto: a) ¿Por qué para el psicoanálisis la “responsabilidad” no queda ligada a la consciencia o al saber del individuo que actuó de modo contrario a lo esperado? b) ¿Por qué la “responsabilidad” tiene que ver con las “consecuencias” de las acciones?

a) La responsabilidad desde el “saber”: esta es la visión que rechaza el discurso psicoanalítico, ya que en definitiva nunca nadie sabe plenamente lo que hace. Freud introdujo un golpe a la idea de la “racionalidad consciente” del individuo moderno a través de la idea de “inconsciente”, es decir, mostró que no tenemos control sobre todo lo que hacemos, que a veces hacemos cosas y no sabemos por qué las hacemos, o incluso, que no podemos dejar de hacerlas aunque nos lo propongamos. Entonces, Freud sostuvo, a partir de su trabajo clínico, que los seres humanos no son totalmente conscientes, ni plenamente libres, ni tampoco individuos autónomos o aislados de los demás, como a veces se suele creer. El tema es que todo ser humano nace en un contexto de relaciones sociales que lo preceden y que lo condicionan a ser, creer, valorar o pensar de un modo particular, propio de ese contexto espacial y temporal, o de esa cultura. Entonces las diferentes culturas y las relaciones sociales producen individuos. Por lo tanto, para el psicoanálisis no somos individuos autónomos, sino que todos somos productos sociales. Por ejemplo, una sociedad violenta tenderá a generar personas violentas, es por esto que las manifestaciones de sujetos violentos tienen que ser leídas en un contexto de violencia estructural. Si una persona delinque (y la polémica se agrava si esa persona es menor), es probable que se diga que es el “único” responsable porque sabía lo que hacía. Pero faltaría considerar que esa persona es producto de relaciones sociales por lo que el Estado, o la sociedad en general, también tienen “responsabilidad” por ella, y muchas veces suele ocurrir, que el Estado que no estuvo para garantizar la educación o la salud desde su nacimiento, aparezca luego, tal vez tarde, a través de la ley, para condenarla. Pero lo más relevante de todo esto es que, más allá de los condicionamientos sociales, al mismo tiempo, todos somos capaces de influir en esas condiciones, al descontarnos en parte de las relaciones sociales y abrir la posibilidad de generar relaciones diferentes o nuevas. Entonces, lo realmente importante es aquello que nosotros hacemos con eso que hicieron de nosotros, como ha dicho el filósofo francés J.P. Sartre.

b) La responsabilidad desde las “consecuencias de los actos”: esta es la visión que propone el discurso psicoanalítico, “la responsabilidad” queda unida a las “consecuencias de las acciones” y no al saber. Las consecuencias son de dos tipos:

1. “Lo que otros hicieron de mí” (Estado, sociedad, familia, semejantes que actúan sobre mí). En este sentido “no soy responsable” de lo que “otros hicieron conmigo o de mí”. Otros serán responsables de las consecuencias que generaron, pero “yo no soy responsable” en ese sentido. Por ejemplo, alguien que ha sido maltratado durante toda su infancia no es responsable de lo sufrido. Sin embargo, hay un riesgo en tomar esto como una conclusión que es que un sujeto quede fijado a un lugar de victimización. Muchas veces las personas se instalan en el lugar de víctimas o de pasividad, sin descartar los casos en los que se buscan diagnósticos para lograr cierta cómoda posición: “esto me pasa y yo no soy responsable por ello, entonces, no tengo obligación de hacer nada”. Ante esto, el psicoanálisis propone lo siguiente…

2. “Yo hago con eso que hicieron de mí”. Aquí sí, yo “soy responsable”, es decir, tengo que hacerme cargo de lo que yo hago hoy con eso que me sucedió. Es en este sentido que el psicoanálisis ofrece un espacio de trabajo. La posibilidad de asumirnos “responsables” nos saca de la posición de enfermos o de víctimas, nos saca de una posición pasiva. Y como ya se ha dicho, para el psicoanálisis somos responsables incluso de aquellas cosas que hacemos sin ser conscientes. Volviendo al ejemplo anterior “no soy responsable” si de niño me maltrataron, pero “sí soy responsable” de lo que ahora hago con eso ocurrido, y también “soy responsable” de muchas decisiones de la vida adulta marcadas por esa experiencia “aunque yo no sea consciente” de que eso está afectando mis acciones actuales. Entonces, no soy consciente, ¡pero soy responsable! O retomando otro de los ejemplos, es posible que una sociedad violenta haya hecho de alguien un sujeto violento, sin embargo, ese sujeto es responsable de lo que hace ahora con eso que hicieron de él/ella, y dado que es activo, “no es una víctima, ni un enfermo, ni un caso perdido”, entonces tiene posibilidades de hacer algo diferente y es responsable de hacerlo. Y como puede hacerlo, debe hacerlo. Tiene la obligación de hacerlo. Debe salir de la propia victimización. Es la postura ética que plantea el psicoanálisis: hacerse responsable.

Ariel Juan Bianconi.