Amar es dar lo que no se tiene

“Y si nada nos libra de la muerte, al menos que el amor nos salve de la vida”. 

Javier Velaza, Los Arrancados, poema "El Salvavidas".

La frase del poema de Javier Velaza ubica la experiencia del amor como aquella que da sentido a la vida en el contexto de nuestra dimensión de seres mortales. ¿Por qué el amor tiene esta posibilidad de llenar la vida de las personas? Sigmund Freud compara el enamoramiento con el hipnotismo. Piensa el vínculo hipnótico como una entrega irrestricta del hipnotizado al hipnotizador quien queda idealizado. La idealización no tiene que ver con la realidad de quien queda en ese lugar, ni con una lógica de conveniencias o de beneficios, ni con una elección consciente. Quien es idealizado es ubicado en un lugar de sobrevaloración, en un lugar único, donde todo lo demás queda relativizado, generando dependencia emocional. Se puede idealizar personas, objetos, lugares, grupos, etc. Entonces, la novedad del pensamiento de Freud es que si el amor puede ser comparado con el estado de hipnotismo, el amor queda en relación con la idealización. Cuando alguien o algo es idealizado en nuestra vida, lo empezamos a ver de una manera como nunca antes lo habíamos visto, amar es sentir que el otro posee la virtud, la cualidad, el don que me hace falta para ser feliz, es experimentar por un instante que un partener me completa y que sin ello no podría vivir y la propia vida queda en segundo lugar. En palabras del poeta Neruda: “a nadie te pareces desde que yo te amo”.

Jacques Lacan va a criticar a los que entienden esa idealización del amor como posibilidad de una plenitud o de una unión total. Para Jacques Lacan ese estado de idealización al que se refiere Freud se funda en una lógica simbólica en la que amar es dar lo que no se tiene a quien no es. ¿Qué significa esto?

Amar es dar lo que no se tiene: es la característica del que ama, le sale espontáneamente, dar su tiempo, sus cosas, su afecto, regalos, o dar la vida si fuera necesario. La lógica que motiva esta dimensión es que siempre se quiere dar más, no va con la lógica del mercado en la que damos para recibir en intercambio.  Podría parecer que para amar hay que “tener” y así poder dar lo que se tiene al amado/a. Sin embargo, lo llamativo de la definición de Lacan, es que damos lo que no tenemos. ¿Qué es lo que no tenemos? Lo que no tenemos es la respuesta a la vida, no tenemos la clave de la felicidad, no poseemos la inmortalidad. Aunque dé todo lo que tengo, no podré dar la plenitud. Por lo tanto, doy la falta. Es así que el otro no se sentirá completo y quedará lugar para poder seguir amando, seguir deseando. Esto es fundamental para construir el amor en todos los niveles: como pareja, como padres e hijos, como amigos, como lazo social.

Cuando se piensa en un amor pleno, que pretende tapar la falta constitutiva del amor, se torna violento, posesivo, celoso y controlador e incluso podríamos dudar de llamarlo amor. En la historia no faltaron homicidios o suicidios por amor. La canción “La argentinidad al palo” de la Bersuit dice: “Locati, barreda, monzón y cordera también, matan por amor”.  Para el psicoanálisis el que ama no dejar de ser responsable por lo que siente y hace. No cualquier forma de amar da igual. Lacan está desnaturalizando el amor humano, planteándolo como construcción desde la lógica de la falta y del deseo, que implican la posibilidad de seguir amando. La pretensión de totalidad, de posesión total o de completud del amor, no lleva sino al aniquilamiento del mismo.

Dar la falta es que nunca sabré qué necesita realmente el otro, es admitir que el otro es esencialmente inentendible. Ahí llegamos a la segunda parte de la frase de Lacan: amar a quien no es. Amar no está en relación con la realidad sino con la idealización que se hace de la persona amada. La idealización se constituye en tanto que se coloca en el otro cuestiones que son propias del que ama, el otro está ubicado en el lugar del que puede colmar lo que me falta. No se idealiza a alguien por sus virtudes sino por lo que se desea que ese alguien sea, por eso nunca lo puedo captar en su verdad. Por lo tanto, nunca conoceré del todo a quien amo o nunca sabré a quien amo: amo a quien no es. Esto es parte del amor, como dice la frase: “el amor es ciego”, es amar a alguien en lo que no es. 

La agresividad para el psicoanálisis.

En el cuento “Educación de Príncipe”, de Julio Cortázar, cuando un cronopio tiene un hijo cree que es el “pararrayos de la hermosura” y se inclina ante él en “respetuoso homenaje”… “El hijo, como es natural, lo odia minuciosamente”… “el pequeño cronopio odia empecinadamente a su padre y acabará por hacerle una mala jugada entre la primera comunión y el servicio militar. Pero los cronopios no sufren demasiado con eso, porque también ellos odiaban a sus padres, y hasta parecería que ese odio es otro nombre de la libertad o del vasto mundo”.   

¿Por qué ese “odio” podría ser entendido como otro nombre de la libertad o del vasto mundo? Intentaremos una respuesta desde el psicoanálisis a partir de referirnos a la agresividad. Freud ha mostrado que las relaciones de agresividad se basan en la lucha del yo en la búsqueda de afirmación y reconocimiento a través de una imagen propia que tiene que construir. Solamente podemos construir una imagen propia en relación y en contra de la imagen de los otros; esto es conflictivo e implica agresividad. Aunque nos parezca raro, esa experiencia nos acompaña toda la vida. Toda imagen es frágil y provisoria, está siempre amenazada de perderse, lo cual genera estar a la defensiva o al cuidado, y esa es la explicación de la agresividad como una dimensión constitutiva de nuestra subjetividad. Lo podemos ver en la vida cotidiana, por ejemplo: criticar o “sacar mano” a otros puede ser un recurso que alguien tiene para afirmarse en su yo y es una manera de poder decir que “no” a ese otro, separarse y subjetivarse. Es paradojal porque en esa crítica por la que alguien busca separarse se pone, al mismo tiempo, en vinculación con el otro. Un ejemplo más de que las imágenes son relacionales se observa cuando un niño le pega a otro y llora él mismo, diciendo que es a él que le pegaron, y no porque esté mintiendo, sino porque en cierto momento no tiene claro cuál es su imagen y cuál la del otro (Lacan lo llama fenómeno del transitivismo). Esto queda más expuesto en la niñez aunque es un fenómeno que nos acompaña toda la vida: a veces las imágenes entre el yo-tú se desdibujan. La imagen propia, -o la del otro-, siempre resulta movilizante: que alguien no te mire a los ojos cuando habla es algo que suele desconcertarnos, o en otros momentos, mirar a la cara al otro se nos hace difícil. La imagen propia está continuamente amenazada de fragmentación, por eso nos miramos en el “espejo del otro” todo el tiempo y nos angustia a veces la imagen que pueda tener de nosotros, qué es lo que pueda pensar, decir o creer.

Por otra parte, la agresividad podrá tomar diferentes formas. Puede ocurrir a veces que aquello que rechazamos de nosotros resulta puesto “afuera” en el otro; es decir, lo que se está odiando es lo que pusimos de nosotros en el otro, y esa es una manera de tramitar la agresividad, aunque no consciente. También puede suceder que aquello que no se pone afuera, se niega, y entonces es una agresividad que se vuelca sobre el propio yo. Por ejemplo, la sobreadaptación de un niño que cumple con todos los mandatos, suele ser visto como algo deseable por las normas sociales, pero implica un monto de agresividad contra él mismo y sus tendencias. Es fundamental poder asumir “algo” de nuestra agresividad, ahí se juega la singularidad sin recetas. Cuando la agresividad no es asumida puede retornar en una mayor agresividad y en violencia. La violencia, en tanto que agresividad no asumida, es una forma de debilidad; el violento es un sujeto impotente, que rehúye responsabilizarse, y como todo lo negado, se torna violento.

Volviendo al cuento cabe decir que hay imágenes idealizadas, por ejemplo, cuando un hijo es considerado “el pararrayos de la hermosura” se torna una imagen demasiado agobiante o asfixiante. Por ello, el sujeto requiere agresividad para poder constituirse, para poder descontarse, necesita decir “no” a los mandatos familiares, culturales y sociales, para lo cual también es necesario que haya quienes reciban y “se banquen” ese no, otros que soporten ese lugar. En el cuento, los “cronopios padres/madres” no sufren demasiado el “odio” de sus hijos, porque ellos mismos antes “odiaron” a sus padres. Esto puede ser muy conflictivo, pueden ser un “no” dicho desde las malas notas en el colegio, o desde el mal comportamiento en cualquiera de sus formas. La agresividad como experiencia subjetiva es el modo de liberarnos del Otro, en todas sus formas: padre, maestros, compañeros, de la cultura, de la sociedad y por supuesto de los ideales impuestos. Entonces, empezamos a vislumbrar por qué ese “odio” podría ser entendido como otro nombre de la libertad: solamente porque hubo un adulto que soportó el “odio” del pequeño cronopio (como contracara paradojal del amor) fue posible un “cronopio” lanzado al deseo, capaz de decir sí al vasto mundo y a la libertad.   

¡¿Por qué nos autodestruimos?!

Los humanos, a diferencia de los animales, nos procuramos sufrimientos a nosotros mismos. En muchas ocasiones hemos tenido la experiencia de realizar acciones que nos afectan negativamente, y a pesar de darnos cuenta y de poner todo el empeño en no querer volver a repetirlas, finalmente, terminamos llevándolas a cabo. ¿Cómo explicar la tendencia del sujeto al sufrimiento? ¿Por qué a pesar de proponernos repetidas veces no volver a hacer más eso que nos denigra, lo repetimos? ¿Por qué no podemos dejar de recordar las cosas que nos hacen mal? ¿Por qué alguien puede lastimar su cuerpo? Lo más extraño de todo esto es que lo hacemos incluso sabiendo que son formas de autodestrucción. ¿Es por no haber aprendido o entendido lo que está bien o mal en la vida? El psicoanálisis dice que no, y elabora otro tipo de explicación. 

A Freud le llamó la atención la persistencia de los seres humanos en autodestruirse que parecía más fuerte de lo que los mismos pudiesen pensar o querer. En la tradición occidental, esa fuerza estaba vinculada a los denominados instintos, la parte animal de los seres humanos que debía ser controlada y educada por la razón y la voluntad, ya que dicha fuerza los impulsaría a actuar en contra de las normas de la convivencia social. En 1920, en los años posteriores a las atrocidades de la primera guerra mundial, Freud planteó en su obra Más allá del principio de placer una nueva articulación de esas fuerzas que históricamente se denominaron instintos. Por el contrario, para Freud, los humanos no somos guiados por los instintos sino por las <pulsiones>  de vida y de muerte. En los animales, los instintos son siempre de vida, tienen un objeto propio que los satisface y están regidos por el principio de placer y evitación del dolor, por ejemplo: instintos de autoconservación, instintos de pertenencia al grupo, instintos de reproducción. A diferencia de los animales, por el lenguaje, los seres humanos han perdido el objeto propio de satisfacción, la pulsión puede satisfacerse por cualquier objeto en una acción placentera o dolorosa. De acuerdo a esto, Freud plantea que los seres humanos pueden encontrar satisfacción en algo que no tiene que ver con el bien ni con el placer del individuo. Lo más revolucionario para el pensamiento de la época de Freud y aún en nuestros días, es el concepto de <pulsión de muerte>. ¿Qué significa esto? En primer lugar, señalemos que no tiene que ver con la muerte del final de la vida. Por el contrario, Freud va a conceptualizar la idea de la pulsión de muerte como inherente a la vida, la vida es consecuencia de la pulsión de muerte. La idea de pulsión de muerte en Freud está unida a la compulsión a la repetición, el hecho de que repetimos en contra de nuestra voluntad una serie de acciones o conductas que no querríamos hacer, son acciones automáticas que no podemos dejar de hacer aun cuando nos proponemos evitarlas. Cabe aclarar que esto no se da desde un plano consciente. Conscientemente buscamos el placer y evitamos el displacer, pero lo que plantea el psicoanálisis es que inconscientemente la pulsión busca la satisfacción en aquello que es displacentero, en el sufrir, en la autodestrucción del individuo. Freud se pregunta: ¿por qué la pulsión de muerte es autodestructiva? La pulsión de muerte busca una satisfacción plena, que paradójicamente coincidiría con la muerte, o sea, una dimensión sin ningún tipo de tensión, una satisfacción total, pero esta plenitud es imposible para los humanos, siempre tendrán satisfacciones parciales, algo que llevará a la pulsión a un nuevo acto de repetición, pero será un nuevo acto fallido en tanto que no se logra la deseada plenitud. Por ejemplo, es la lógica del que apuesta en el juego de azar, es por esto que Freud dice que el jugador juega para perder, la satisfacción inconsciente está en perder. En la vida humana no se dio ni se dará la satisfacción total, porque siempre habrá fallido, destrucción y pérdida, y la vida humana está en “saber-hacer” con esas pérdidas. La pulsión de muerte es autodestructiva, y como consecuencia, es creativa. Sólo es pensable en la vida humana, porque precisamente esa pulsión de muerte hace posible la vida humana. La autodestrucción es condición para que se pueda construir una vida en el deseo, en la lucha, en la construcción de un sentido. La vida humana no se construye desde la nada, se construye como consecuencia de la autodestrucción. No es que elegimos sufrir, no es algo intencional, pero el sujeto es responsable de estos actos inconscientes que lo destruyen al ser interpretados como realización de un deseo. En esos actos se juega el deseo y la posibilidad de articular algo nuevo para la vida: esa insistencia en buscar el paraíso que nos lleva a desear y a vivir-morir todos los días un poco. 

¡¿Cómo pude soñar esto?!

Todos nos habremos despertado alguna vez desconcertados por un sueño que hemos tenido y que nos ha dejado perplejos: ¡¿cómo pude soñar esto?! Cuando soñamos experimentamos sensaciones agradables, angustiantes, sensuales, tristes, que nos hacen sufrir o llorar, e incluso de terror como en el caso de las pesadillas; o también puede ocurrir que se produzcan pensamientos creativos como la resolución de una ecuación o de un problema que durante el estado de vigilia no podíamos resolver. En los sueños también participa el cuerpo con movimientos, y en algunos casos, se produce el sonambulismo. Sin embargo, solemos no dar importancia a los sueños y descartarlos como meras ocurrencias, fantasías locas, irreales, a las que sólo cabe el olvido o la anécdota.

¿Qué llevó a Sigmund Freud, a finales del siglo XIX y principios del siglo XX, a dar importancia a los sueños, considerados “material desechable” por la mentalidad científica de la época moderna y que incluso hoy se siguen descartando como algo de poca significatividad?  

Freud tuvo la originalidad de prestar atención a los sueños, en un contexto en el que primaba la idea de conciencia. Sin embargo, la distinción entre el “sueño” y la “vigilia” (la conciencia, estar despiertos) históricamente nunca resultó tan sencilla ni evidente: ¿cómo podemos saber si no estamos soñando en este momento? o ¿si toda nuestra vida no es más que un sueño? Podríamos ilustrarlo con el cuento del taoísmo chino (S. IV a. C.) recopilado por Borges: “Chuang Tzu soñó que era una mariposa. Al despertar ignoraba si era Tzu que había soñado que era una mariposa o si era una mariposa y estaba soñando que era Tzu”.

¿Qué hacemos cuando soñamos? ¿Cuál es la importancia de los sueños para el psicoanálisis? En primer lugar, descartemos que los sueños tengan significados fijos como pretenden algunas clasificaciones o que tengan algún sentido premonitorio.

Para el psicoanálisis, el sueño es el camino más directo a la verdad del sujeto. Freud descubre en los sueños los “mecanismos” de la mente. Pero lo más importante es que esos mecanismos ¡son los mismos que usamos cuando estamos despiertos! Entonces, por un lado está la idea de que los sueños tienen que ver con cosas que nos pasan en la vida cotidiana (restos diurnos), y al mismo tiempo, que la vida cotidiana tiene la misma operatoria que el sueño, por eso, podemos decir que en última instancia nunca despertamos del todo. ¿Qué significa esto? En el reino de los sueños todo es posible, no hay prohibición, hay trasgresión, no hay temporalidad, somos niños y adultos a la vez, los muertos viven, o estamos en dos lugares al mismo tiempo. Pero cuando “estamos despiertos” podríamos decir que estamos en el “sueño de la conciencia”: creemos que la conciencia es un estado de plena racionalidad, certeza, coherencia, objetividad. Sin embargo, el “sueño de la conciencia” es una ilusión que podemos sostener por poco tiempo, porque constantemente hay experiencias que “nos despiertan del sueño de la conciencia” cuando nos contradecimos, dudamos, nos equivocamos, estamos donde no queremos, decimos lo que no pensamos, hacemos lo contrario de lo que decimos. Por lo tanto sueño y vigilia se parecen más de lo que quisiéramos reconocer.

Para la perspectiva psicoanalítica el sueño es material privilegiado. ¿Cómo trabaja el psicoanalista? Trabaja con el “relato” del sueño. El valor del sueño está en el “cómo” es relatado y no tanto en el contenido del sueño, ya que a través del relato es posible escuchar algo del deseo del soñante. La tesis principal de Freud en su libro “La interpretación de los sueños” es que en el sueño hay “realización de deseo”. En los sueños se realiza el deseo del sujeto, pero esto no quiere decir que se satisfaga el deseo. Los sueños tienen una doble dimensión: una que expresa situaciones vividas durante los días previos o “restos diurnos”,  unida a la dimensión de los “deseos sexuales infantiles reprimidos” que no refieren a la edad cronológica de la niñez sino a “una posición subjetiva” que está presente a lo largo de toda la vida y que aparece en determinados momentos, como por ejemplo, en los sueños.

Por lo tanto, el psicoanálisis le hace un espacio importante al relato del sueño, en tanto que el sueño tiene una verdad del sujeto que aportar. En ellos hay una verdad, que tiene que ver con la singularidad y el deseo. En el sueño estamos haciendo: construyendo sentidos, elaborando procesos subjetivos, elaborando un duelo, creando, etc.

Para el psicoanálisis el estar despiertos es otra forma de seguir soñando y soñar es una forma de continuar despiertos. La conciencia es una gran ilusión y no cabe duda que podemos pensarla como un sueño; e incluso, si prestamos atención a las atrocidades del mundo, a las injusticias y a las desigualdades, podríamos concebirla como un sueño de terror, producto de que –según la frase de Borges- nos tocaron, como a todos los hombres, malos tiempos en que vivir. 

La angustia no es el problema

En la actualidad está prohibido sentirse mal. Vivimos en una época donde el imperativo hegemónico es “disfrutar”, “ser sociable” y “no parar”, aunque no tengas ganas o te sientas cansado. Esto se expresa en las publicidades, por ejemplo “el dolor para, vos no”, mandato que abarca desde un niño a un anciano. Por supuesto, hay otra parte que no se dice: “no pares, porque tenés que seguir consumiendo”, “no pares, tenes que seguir siendo productivo para el sistema”, para lo cual siempre habría unas “vitaminas” o unos “tips” que te mantendrían activo. En un mundo donde está mal “sentirse mal”, o incluso es considerado una enfermedad, es fundamental perderle el miedo a la angustia, a la tristeza, al desánimo, a la soledad, al vacío, al pánico, a la depresión, a los duelos, en una palabra, a lo negativo que la vida siempre tiene: es que estar vivos, duele. Por eso, jugando con el slogan de la publicidad, podríamos decir: “que el dolor no pare”, pero que vos “puedas parar”. Se trata de saber-hacer con el dolor de estar vivos. Para el filósofo danés Sören Kierkegaard (1813-1855) la angustia era expresión de lo más íntimo del ser humano, lo propio de su existencia.

Por otra parte, hay otras perspectivas, no psicoanalíticas, que patologizan la angustia y la consideran “en sí misma” un problema a diagnosticar, por ejemplo, el conocido “ataque de pánico” o “la crisis de angustia”. Las personas describen lo que se denomina ataque de pánico como un momento en que la angustia se expresa con mucha intensidad, ya sea en manifestaciones somáticas (alteraciones del ritmo cardíaco y sensaciones de ahogo, sudoración, vértigo) o en diversos sentimientos (la sensación de una muerte inminente y el miedo de volverse loco o perder el control). Sin embargo, para el psicoanálisis –sin dejar de reconocer la dureza de esos momentos- el ataque de pánico es una manifestación de la angustia, pero la angustia en sí misma no es el problema.

Para el psicoanálisis, lo importante no es la angustia o su dimensión “negativa”, sino lo que, al mismo tiempo, se transforma en una dimensión “positiva”, es decir, lo que a raíz de ella es posible pensar: el sentido de nuestra vida. En otras palabras, la angustia no se resuelve, no tiene solución, ya que expresa la condición humana de tener que darle sentido a la vida, y dado que esos sentidos son provisorios y fluctuantes, entonces, es una tarea de toda la vida. La angustia es una experiencia del vacío, de la falta y/o fragilidad del sentido, en tanto que lo que hasta ayer fue importante hoy tal vez no lo sea. No se trata de ahogarse en la angustia, sino de no tratar de taparla a toda costa. Dejar de huir de la angustia, vivir la infelicidad de la mejor manera, dejar de cumplir con el imperativo opresor de “no poder estar mal”, paradójicamente, ya implicaría un gran alivio.

La máxima de Freud expresa que “el retorno de lo reprimido da cuenta de la represión”. En la época de Freud lo reprimido pasaba por el control sobre la sexualidad; en nuestra época podemos pensar que lo reprimido está en el orden del mandato a no parar, a no angustiarse, es el “control de la felicidad”. Idea cercana a “Un mundo feliz” de Huxley. Por lo tanto, como todo lo reprimido, la angustia retorna de forma más violenta. De ese modo, el psicoanálisis puede interpretar las crecientes manifestaciones de lo que se denomina “ataques de pánico”: cuanto más se intenta tapar la angustia, más fuerte vuelve a aparecer.

Si bien es cierto que es posible aplacar la angustia, no nos permite mantenernos indiferentes por mucho tiempo. No admite un equilibrio pleno, siempre termina desestabilizándonos, desequilibrándonos. El psicoanálisis ofrece la posibilidad de asumir algo de esto, vérnosla con la angustia, en tanto que nos pone en contacto con nuestros interrogantes, con nuestra falta en ser, con nuestro vacío, o sea, con los sentidos de la vida que queremos vivir. Esto no niega que la experiencia de la angustia en cada sujeto tome una forma singular y sólo en contacto con ella, atravesándola, es posible crear algo nuevo y original. El atravesamiento de la angustia no se da sin enfrentarla. De este modo, para el psicoanálisis, acallar la angustia es en verdad problemático porque es el intento de apagar la experiencia de lo profundo del deseo.

El psicoanálisis, ante la angustia, no ofrece estrategias de evitación, ni consejos; lo que ofrece es la posibilidad de hacer una experiencia de sujeto, descontarse de mandatos opresores, por ejemplo, la fórmula dada, estandarizada y mercantilizada de cómo ser feliz. Jorge L. Borges lo expresa en un poema llamado 1964: “Ya no seré feliz. Tal vez no importa. Hay tantas otras cosas en el mundo”.

El deseo es deseo de desear

Seres hablantes, seres mortales, seres deseantes. Para tomar una primera punta del ovillo que nos permita aproximarnos a entender cómo la perspectiva psicoanalítica piensa el deseo hay que empezar por diferenciarlo de la necesidad y de la demanda. El concepto de necesidad está fuertemente asociado a las denominadas necesidades naturales. En los animales las necesidades son equivalentes a instintos que se satisfacen por un objeto propio que le corresponde. El animal tiene hambre (necesidad) y la satisface a través de aquello que le corresponde en la cadena alimenticia por su naturaleza (objeto). Pero en los seres humanos, atravesados por el lenguaje, esas necesidades quedan modificadas. Nosotros no tenemos contacto directo con el objeto de una necesidad, como ocurre en los animales; en los seres humanos, son las palabras las que interpretan necesidades. Entonces, las necesidades tienen que ser formuladas en palabras y en ese mismo acto, se pierden como necesidades naturales y se transforman en demandas. Esto ocurre mucho antes de que alguien pueda pronunciar palabras. Las demandas son interpretaciones del Otro. Para ejemplificar esto supongamos que un recién nacido llora. En primer lugar es la “función materna” que interpreta y dice: “tú lloras por hambre”, “tú lloras por frío”, u otras interpretaciones; al mismo tiempo, en eso, hay demanda: “come”, “abrígate”, “límpiate”, etc. La demanda no es demanda de objeto sino de una respuesta. Dice Lacan que toda demanda es demanda de amor. La demanda ha quedado alienada en la palabra en el campo del Otro. La interpretación siempre va a surgir del Otro, que el psicoanálisis identifica con el lenguaje. Sin embargo, esas palabras, que con sus significaciones nos interpretan, solamente pueden hacerlo en parte, hay un resto imposible de formular en palabras o en demandas. Ese resto imposible, eso mismo, es el deseo.

El deseo es lo que experimentamos como insatisfacción e imposibilidad. Las demandas se expresan en un anhelo o en las ganas de algo determinado o en las motivaciones, pero siempre el deseo va más allá de lo que podemos alcanzar. Para el psicoanálisis, el deseo implica un desajuste que no permite nunca una tranquilidad absoluta en nosotros, pero, al mismo tiempo, es lo que nos posibilita seguir viviendo, porque cuando creemos haber alcanzado lo que tanto deseamos, en un tiempo breve se vuelve a expresar la insatisfacción que nos pone nuevamente en marcha, es decir, nos lanza al deseo de desear. El deseo es deseo de desear.

Otra dimensión del deseo es su imposibilidad para ser conocido. El deseo no tiene contenido. Podemos saber lo que anhelamos, pero no podemos saber qué es lo que deseamos “en sí mismo”, porque “en sí mismo no deseamos nada”, las palabras nunca alcanzan a nombrar el deseo, siempre se nos escapa como la arena entre las manos. Es como decía Luca Prodan, en una canción de Sumo: “no sé lo que quiero, pero lo quiero ya”. En esta expresión podemos pensar la dimensión de insatisfacción e imposibilidad, pero además, la exigencia de realización.   

El deseo da cuenta de que somos seres en falta y esa falta se produce por la entrada en el lenguaje que nunca puede decirlo todo, y por eso ingresa la idea de mortalidad en los seres humanos y la experiencia de no completud. La falta es lo que organiza nuestra existencia y es lo que origina el deseo. Es por eso que hablamos de deseo solamente en los seres humanos, es por la entrada en el lenguaje que sabemos que morimos. El deseo surge de una experiencia del límite, de que somos seres mortales. Hay una relación entre ser deseantes y ser mortales. Borges en su cuento “El inmortal” presenta la vida de los inmortales como una vida en la que se ha perdido el deseo: si fuésemos inmortales, al infinito se darían todas las posibilidades y ya no habría deseo, no quedaría resto. Por eso la vida no es sin la muerte. Martin Heidegger, filósofo alemán, decía: “vamos viviendo la muerte a la vez que muriendo la vida”. Lo que el psicoanálisis llama deseo es eso que queda inarticulado en la palabra, es esa fuerza que nos impulsa a seguir deseando y a seguir viviendo.  

El Otro con mayúsculas: el lenguaje.

El psicoanalista francés Jacques Lacan (1901-1981) planteó que Sigmund Freud (1856-1939) se anticipó con sus ideas sobre el lenguaje a los aportes del reconocido lingüista suizo Ferdinand de Saussure (1857-1913). Saussure descubrió que todo signo lingüístico (toda palabra) está formada por dos componentes: el “significado” y el “significante”. Por ejemplo, en la palabra “perro” se da la unión de un significado (concepto del animal, mamífero, cuadrúpedo, etc.) y un significante (fonemas, sonidos que forman la palabra p-e-r-r-o en castellano, y que en inglés se dice d-o-g, y así, irá variando en diferentes lenguas). 

Para Saussure el significado (concepto) tendría una mayor relevancia por sobre el significante (sonidos o fonemas, que cambian con los distintos idiomas). Para el psicoanálisis esa relación se invierte: el significante adquiere mayor importancia o primacía por sobre el significado. ¿Por qué se invierte esta relación? Porque la perspectiva del psicoanálisis considera que el significante p-e-r-r-o puede remitir a una multiplicidad de significados y no a un concepto único. Por ejemplo: “eres un perro” dicho a un jugador o a un cantante; “el perro de mi jefe”, o “tengo fobia a los perros” (en este último caso p-e-r-r-o remite a la historia singular de un sujeto).

Freud comenzó a escuchar en sus pacientes esos significantes que no hacían referencia a un concepto estable ni mucho menos a una realidad única.  Por eso, su visión sobre el lenguaje se diferenció de la perspectiva meramente lingüística. Freud no ha usado exactamente esos términos, ha sido Lacan quien desarrolló los supuestos del lenguaje en el psicoanálisis: el lenguaje ya no se entenderá desde la comunicación o la teoría de los signos lingüísticos, sino desde el poder que el lenguaje o las palabras tienen sobre los cuerpos para generar efectos de mundo, efectos que constituyen el yo y la realidad. El ser humano al nacer es sumergido en el baño del lenguaje: el Otro con mayúsculas. Lacan va a llamar al <lenguaje> el Otro con mayúsculas y lo diferencia del <semejante> que es el otro con minúsculas. El lenguaje (hablado, gestual, escrito, imágenes, otros) se apropia del recién nacido y sexualiza el cuerpo: se le pone un nombre, un apellido, se le habla, y no sólo se le habla, sino que se lo alimenta, se lo abraza, se lo protege con acciones, que pueden ser sin palabras, pero igualmente implican un lenguaje, el lenguaje de las caricias, del contacto; esto también es lenguaje para el humano. Para el psicoanálisis somos hablados, aunque “la ilusión del yo” es que somos nosotros los que hablamos.

Freud escuchó en esos significantes o en esas palabras los “síntomas” de un sujeto singular. Entendió como “síntomas” aquellos significantes que adquirían otros significados del establecido en una lengua y que, en el discurso del paciente, iban plasmando un sentido único y singular. Esas palabras que disuenan, que decimos (aunque no sepamos bien qué decimos), interrumpen la cadena de los significados que se producen conscientemente. Freud llamó a esas interrupciones formaciones del inconsciente: chistes, lapsus, síntomas, actos fallidos y sueños. De acuerdo a esto, el significante tiene que ver con un sujeto. El sujeto queda representado por un significante en relación a otro significante. El sujeto es <falto en ser> (no remite nunca a algo fijo, ni tiene un significado estable). Por eso, los significantes van otorgando significados, van cubriendo esa falta en ser, constituyendo el yo, a través de diversas identificaciones a lo largo de la vida. El Otro del lenguaje, el lugar de las palabras y los sentidos que se produzcan como consecuencia, nunca podrán representar al sujeto de un modo total o completo: siempre se deberá seguir hablando. El inconsciente está en relación con las palabras. Dado que las palabras son ajenas a nosotros, el inconsciente que plantea el psicoanálisis no es lo más interno a nosotros, sino todo lo contrario, es lo más externo. Por eso Lacan dice “el inconsciente es el discurso del Otro”.

De acuerdo a lo anterior, las palabras crean realidad y nos crean en tanto sujetos. Esto puede verse también desde una perspectiva sociológica e histórica, como dice el filósofo francés M. Foucault, somos <sujetos-sujetados>. Estamos sujetados al lenguaje, a las leyes, a las normas, a los valores de nuestra cultura, por eso, podríamos decir que no somos nosotros los que tenemos las palabras, sino que ellas nos tienen a nosotros. Los pensamientos, los sentimientos, son construcciones de las palabras, del lenguaje. Por ejemplo, una mujer del siglo XIX en nuestro país habría estado tomada por el discurso modelo de la época que, por ejemplo, la desvinculaba de la vida política; en cambio, si hubiese nacido en el siglo XXI estaría atravesada por el discurso que la constituye en la igualdad de los derechos políticos sin distinción de género. He aquí el poder del lenguaje, ese Otro con mayúsculas.